Texto de apropiación científica y tecnológica_____________________________
Módulo 4. Agenciar conocimiento
4.1 Entorno académico de la justicia epistémica
Para los académicos, no hay nada que valoremos más que el pensamiento crítico. En este incluimos la agencia epistémica, como la forma fundamental de agencia cognitiva (que no es necesariamente epistémica), esa que nos brinda justicia epistémica. Con cada nuevo conocimiento también reconocemos la necesidad de nuevo conocimiento de lo que aún no sabemos: nuestra propia ignorancia. Además, tratándose de conocimiento científico es impensable considerarlo en ausencia de su duda sobre sí mismo, de si es exactamente como lo apreciamos en el mundo. Guardar distancia de las suposiciones cotidianas es de hecho la posibilidad de que tal conocimiento aparezca a la vista. El objetivo más imprescindible de formar el pensamiento científico, es estudiar el fenómeno de agencia epistémica, en particular desde la epistemología psicológica.
La proposición más específica y quizás la guía de todo proyecto pedagógico moderno, es: la agencia como requerimiento de todo conocimiento. ¿Qué forma de agencia epistémica es necesaria para el conocimiento? El mayor error es confundir a los temas de contenido de un plan de estudios (es decir, la información) con el proceso de apropiación y generación del conocimiento (agencia epistemológica). El tema principal de análisis en epistemología es el proceso de formación y revisión de creencias. La psicología epistémica permite teorizar sobre el conocimiento, la justificación, la comprensión, la sabiduría y otros logros epistémicos. En otras palabras, el conocimiento requiere atención, la atención es una forma de agencia, y por lo tanto en el conocimiento subyace la necesidad de agencia.
Teoría atencional de Posner. “En este caso «prestar atención» se convierte en un concepto que implica esfuerzo activo y concentración del proceso de información… sus funciones son de vigilancia sostenida, orientación espacial y control o resolución de conflicto[1]”. Su dinámica de atención es modificada por la experiencia de lo aprendido, lo que centra el foco atencional, implica expectativas y motivaciones en su selectividad.
La epistemología se fortalece por crear conocimiento del conocimiento. Ella misma se ve amenazada por ella, al considerar que el escepticismo es parte de los conceptos de conocimiento, cognición, justificación, explicación, evidencia… El científico-humanista es formado en su intelecto con comprensión explicita de incertidumbre y conocimiento, intentando equilibrar su carácter intelectual en una teoría de la reflexión. Donde debe responder siempre a las presuposiciones de los criterios ontológicos (sobre lo que es verdadero y existe en el mundo material). Un científico declara afirmaciones de conocimiento. Y dado que es una respuesta al escepticismo, podemos comprender que expresa el cómo poder falsear afirmaciones de conocimiento como tales:
1. Si S sabe que p, entonces S ha atendido activamente a p, o p estaba disponible para S para atención activa (lograr el conocimiento requiere atención a un contenido).
2. La atención es selección para la cognición y la acción.
3. La selección constituye o requerirá un enfoque de agencia.
4. Por lo tanto, el conocimiento requiere agencia.
Premisa (1): pretende ser un lugar común, similar a la obviedad de que el conocimiento de p requiere creencia p, capturado ahora con la psicología de la atención en lugar de actitudes proposicionales. Este cambio como objeto principal de análisis es quizás el compromiso más importante de la pedagogía moderna, ya que examinando las implicaciones epistemológicas atencionales que será importante para dar cuenta que se mantiene incluso cuando una buena parte del procesamiento cognitivo es tácito, o no está atendido, y que esto es compatible con un estado o proceso que tiene lugar a nivel personal y digno de elogio en su arte.
Premisa (2): establece que el sentido relevante de “atender a” en (1) es un tipo de selección. (1) por lo tanto, requiere que ocurra algún tipo de selección para el conocimiento. Un contra ejemplo, sería entonces un caso en que el que se sabe algo, pero no se ha seleccionado nada. Dado que (2), sería un caso de conocimiento sin atención, (1) sería falso. El caso de la “visión periférica desatendida”, que representa ciertas características del campo visual de una persona suficiente para el recuerdo y la acción, pero donde hay un movimiento deliberado para ignorar esa parte del campo visual de uno (para no seleccionarla). También hay casos en los que los objetos de atención son “forzados sobre nosotros” y aparentemente no elegidos o seleccionados. Si hay atención sin selección en estos casos básicos, y estas formas de atención pueden producir conocimiento, la conexión entre conocimiento y la agencia se pierde. Una comprensión adecuada de la atención es sobre sus procesos, que en buena medida son automáticos, pero esencialmente implican la selección a nivel de agente y la agencia mental.
Si no hay conciencia en la selección, la selección parecería ser no agencial, por lo que incluso si la atención siempre está involucrada en el conocimiento, esto no aseguraría que el conocimiento sea agencial. Estas objeciones se centran en el papel de la conciencia consciente, en el primer caso alegando que no es suficiente la selección y en el segundo caso, que no es necesaria para la selección. Requiere esfuerzo, pero debemos estudiar una explicación clara de cómo y cuándo la conciencia consciente debe estar involucrada en los procesos atencionales necesarios para el conocimiento. Argumentamos que la agencia epistémica permite un poco de buen procesamiento tácito, y que ambos tipos de casos anteriores están claramente acomodados.
La premisa (2) dice que la atención es una forma de selección, y la premisa (3): agregaría que la elección hace que la atención sea agencia. Aquí confiamos en una comprensión específica de la atención, comprensión que se encuentra suficientemente respaldada empíricamente[2]. Varios filósofos que siguen los desarrollos recientes en la ciencia cognitiva ven la atención como el fenómeno psicológico central, y para ellos la atención es una forma de selección de un objeto para promover al objetivo, tarea, meta, acción, expresión o similar. Atender algo es seleccionarlo (y algunas características este mismo) de entre un campo de objetivos candidatos para algún propósito, tarea u objetivo.
Los estados atencionales casi siempre se caracterizan como estados integrados: la atención es el mecanismo que trasmite información al espacio de trabajo global… la organización global de mecanismos específicos al servicio de la acción, el razonamiento y el informe verbal[3]. Mole describe atención como “unísono cognitivo”, mecanismo neuronal integrado que sirve a la misma tarea cognitiva[4], como una propiedad emergente de muchos mecanismos neuronales que trabajan para la competencia de procesamiento visual y el control del comportamiento. Los psicólogos a menudo describen los estados de atención como “estados de todo el organismo”, en oposición a los procesos o módulos cognitivos subpersonales que podrían ser constituyentes de los estados a nivel de persona. Después de todo, es la persona la que presta atención o atiende a algo, no sus ojos u oídos o módulos cognitivos.
La afirmación de que la atención implica selección para la acción es uno de los principios mejor establecidos en psicología, aunque hay discursos competitivos en los detalles. Lo que necesitamos comprender y explicar aquí es cómo esta característica de la atención se relaciona con el albedrío epistémico. Wayne articula muy bien la conexión básica entre atención y agencia[5]. Primero señala que la conciencia no es lo mismo que la atención. Para mostrar esto, introduce una especie de hipotética criatura que tiene la capacidad de representar conscientemente una serie de objetos, pero no tiene la capacidad de atender a ninguno de ellos. Es decir, la criatura puede ser simultáneamente consciente de los objetos en lo que podemos llamar su variedad sensorial, pero dado que carece de una capacidad de sintonía, cada objeto es igualmente sobresaliente para la criatura.
Tales criaturas carecen de la capacidad de fijarse en cualquiera de los elementos representados en su campo visual. En este caso, hay representación consciente, pero no capacidad de anclaje atencional (o sintonización). Los seres humanos claramente poseen la capacidad de lo que carecen estas criaturas, y la ejercitamos constantemente para guiar la cognición y la acción. Argumentamos que la capacidad de anclar y guiar la atención es una capacidad narrativa de agencia mental. Además del movimiento activo de la mente, que selecciona un objetivo, cualquier acto de asistir está modulado paradigmáticamente para alguna tarea u objetivo de algún tipo. Si bien los estados de atención suelen estar dirigidos a un objeto, el estado de objetivo no siempre se representará conscientemente, en particular no en una actividad hábil y virtuosa. Atendemos a lo que hacemos porque asistir proporcionará una respuesta a una pregunta, resolverá un problema o proporcionará algún otro bien epistémico.
La naturaleza dirigida a la meta (o tarea) de la atención es descrita como el proceso de resolver “muchos problemas[6]”. En un momento dado un agente existe en algún espacio de comportamiento u otro. Un espacio de comportamiento identifica las posibilidades de comportamiento para un sujeto particular a la vez y está constituido por múltiples potenciales de atención entrada-salida. Actuar es seleccionar una ruta apropiada para la tarea a través de este espacio de posibilidades, donde alguna selección de entrada específica guía las actividades intermedias hacia una selección de salida. El problema es reducir los muchos caminos disponibles a través de un espacio de comportamiento a uno. Un ejemplo, una persona tiene la intención de patear una pelota, y hay varias pelotas de color distinto en su campo de visión. Su espacio de comportamiento tiene cuatro posibilidades, y debe seleccionar una en particular. Seleccionar uno de estos enlaces entre opciones de entrada y las opciones de salida (que pierna usar), es necesario para poder actuar. La acción corporal de patear la pelota requiere resolver este problema desarrollando una elección particular de muchas posibles. Es importante destacar que, y este es un punto que debemos discutir, no hay ningún requisito de que los estados en cuestión sean conscientes. Esto permite la posibilidad de una acción inconsciente.
El problema de muchos, referido, es análogo al tipo de problema que los estados atencionales deben resolver a lo largo de nuestra vida de vigilia. Como dice William James, la mente debe resolver continuamente el problema de qué pensar a continuación. Iniciar, guiar y completar la acción mental o corporal requiere anclar la atención en una cierta parte de un campo representado en muchas etapas, así como integrar anclas con mecanismos de guía que apuntan al final de tareas. Esta es una forma de agencia mental (anclaje). Pero la agencia no es solo seleccionar un ancla, se extiende temporalmente a lo largo del proceso atencional, los procesos de orientación desencadenados por el anclaje y la selección de salida para completar la tarea.
Argumentamos que esta forma de agencia mental (anclaje y guía resuelven los muchos problemas). Es necesaria para el conocimiento porque la atención es necesaria para el conocimiento. Lograr estados de conocimiento, requiere anclaje, y posterior orientación integrada y selección de productos, y por lo tanto manifestar agencia.
Los procesos atencionales pueden ser atendidos y evaluados en términos de lo que se llama normatividad de desempeño. Así como una creencia puede ser evaluada de acuerdo con qué tan bien o mal cumple con el objetivo de la verdad, un proceso atencional puede evaluarse de acuerdo con qué tan bien o mal logra la meta o tarea particular hacia la que está dirigida. En esta medida, la estructura normativa está en consonancia con la comprensión causal empírica de la atención, pero surgirán diferencias importantes. El objetivo que fundamenta la evaluación de la creencia, es la verdad, pero la verdad es aquí un principio que organiza un dominio crítico objetivo, en este caso la evaluación epistémica de la creencia. El objetivo según el cual se evalúan los estados atencionales de un agente es interno al propio estado psicológico, ya que los objetivos de un agente determinan a qué atiende, y esto a su vez determina los procesos de orientación y selección de salida que siguen. La estructura de los estados atencionales proporciona una base para sí mismo, los objetivos de un agente determinan lo que atiende, y esto a su vez determina la orientación y los procesos de selección de salida que siguen. La estructura de los estados atencionales proporciona una base para su evaluación racional, como con la estructura de acción. Por lo tanto, la atención nos proporciona base para la normatividad interna.
La atención es una parte fundamental y agencial de nuestra vida cognitiva, y estas propiedades agénciales generan una forma importante y distintiva de valor epistémico. Para comprender los detalles de este valor, necesitamos comprender los detalles de la agencia epistémica.
Si las consideraciones (2) y (3) son correctas, entonces la conclusión del argumento anterior de que:
4. El conocimiento necesita agencia, se obtiene fácilmente. Podemos añadir ahora una afirmación adicional:
5. Cualquier epistemología de la virtud adecuada para explicar el logro del conocimiento debe apelar sustantivamente a las virtudes agenciales, es decir, debe tener una teoría psicológica epistémica de la virtud (por sus siglas en inglés VTEP) basado en la agencia.
Cualquier VTEP debe basarse en la disposición y la agencia. Hemos comenzado a dar cuenta del elemento agencial; ahora examinamos el elemento disposicional. Esto será importante porque algunos aspectos normativos del conocimiento están determinados por la estructura metafísica de las disposiciones en general y de las disposiciones constitutivas de la virtud en particular. Necesitamos entender cómo la manifestación adecuada de las disposiciones atencionales puede explicar el desiderata de criterios del agente. Son preocupaciones que surgen de las cadenas causales desviadas que pueden evitarse existiendo una creencia verdadera que debe ser una manifestación adecuada, en lugar de una mera consecuencia causal, de una disposición cognitiva apropiada. Por ejemplo, los casos que involucran la imitación de la fragilidad de un vaso de vidrio fino que se golpea en el suelo duro, no son casos de fragilidad del vidrio que se manifiesta. Esta rotura del vidrio no es una verdadera manifestación de la fragilidad del vidrio a pesar de que la fragilidad del vidrio es una causa de la rotura del vidrio. La manifestación es una relación particular importante en la epistemología de la virtud, porque queremos decir que el éxito se debe correctamente a las habilidades de un agente que merece crédito epistémico. El conocimiento será un éxito que manifiesta la constitución cognitiva de un agente, no uno que simplemente esté casualmente relacionado con su construcción de alguna manera.
A continuación, analizamos la naturaleza disposicional de la agencia epistémica tal como se comprende aquí. El análisis condicional simple de disposiciones dice que un objeto está dispuesto a M (manifiesto) cuando está en condiciones C sí y solo si sería M si fuera el caso de C. Esto está sujeto a numerosos contraejemplos que involucran enmascarar, o imitar la manifestación. Una máscara evita que una disposición se manifieste incluso cuando se satisface la condición de antecedente. Un veneno poderoso tiene la propiedad disposicional de matarnos, pero si toma un antídoto, enmascara su manifestación. Sin embargo, el veneno sigue siendo venenoso a pesar de que M no se obtiene cuando C lo hace. El mismo punto se aplica a la propiedad de disposición de la fragilidad cuando el plástico de burbujas evita que un vaso de vidrio envuelto en él se rompa. Las máscaras son, por tanto, una objeción al simple análisis condicional, que requiere que las condiciones precedentes impliquen su manifestación.
Lewis propone[7], aceptar que la manifestación de una disposición debe ocurrir debido a algunas características intrínsecas del objeto, en nuestro caso el agente epistémico. Esto nos ayuda a obtener una solución sobre la base de la agencia en el agente, y por tanto la base del crédito epistémico de racionalidad. El éxito epistémico se entenderá como la manifestación de este conjunto de disposiciones. Esta es nuestra primera idea de lo que llamamos constitución cognitiva normativa[8] (NCC): un agente está epistémicamente bien constituido cuando está dispuesto a manifestar atención a la evidencia relevante y es conducido a algún estado ocurrente de posición epistémica positiva cuando su constitución se manifiesta.
La atención integra un sistema cognitivo basado en lo que selecciona, por lo tanto, recluta procesos causales específicos y trozos de información y no otros (explicación a priori de lo causal). Cuando la evidencia relevante se vuelve prominente para un sistema cognitivo, los criterios epistémicos resultarán de procesos de orientación de selección adecuados. Estos criterios hacen que la manifestación sea normativa. Atribuimos un criterio epistémico significativo a aquellos que producen información precisa de manera confiable debido a sus capacidades internas, más que al criterio dado por la posesión de información precisa en sí mismo se explican en términos de agentes que manifiestan un NCC, donde deben ser las capacidades internas del agente las que causan una manifestación ocurrente (M), si M es una verdadera manifestación de un NCC.
Destacamos algunas características de las disposiciones que son particularmente importantes para la evaluación epistémica. Recordando la discusión de las máscaras, uno puede distinguir entre máscaras culpables y máscaras no culpables. El enmascaramiento culpable de un carácter es cuando no se manifiesta en condiciones normales debido a la presencia de alguna propiedad interna o externa que de hecho no debería enmascarar el carácter pero que logra hacerlo de todos modos. Normalmente hablando, esto es una falla epistémica porque la presencia de la condición de enmascaramiento (de facto) no debería, ceteris paribus(todo lo demás constante), realmente impedir la manifestación disposicional en lo que de otro modo serian condiciones normales. Esto ocurre cuando una persona deja que algo sin importancia “llegue a ellos” y esto impide que sus habitantes se manifiesten con éxito en la tarea en cuestión. Los celos, los recuerdos aleatorios y los destellos que distraen en nuestro campo visual pueden afectarnos disminuyendo el éxito (en comparación con una persona con la capacidad relevante que no se ve impedida de esa manera) en condiciones normales, esto será un fracaso normalmente significativo y demasiados fracasos de este tipo cuentan en contra de la disposición de la habilidad relevante o virtud epistémica.
En el enmascaramiento culpable implica una serie de casos en los que las habilidades atencionales del agente no tienen éxito debido a la presencia de una condición que no debería interferir en el éxito de una persona con la capacidad relevante, pero que logra impedir la manifestación de la virtud en condiciones normales. Por supuesto, cualquier falla aparente de este tipo podría convertirse en un caso de enmascaramiento no culpable después de una investigación adicional. Si logramos una mayor comprensión de la habilidad o disposición relevante a la mano, la presencia de la condición de impedimento (de facto) anterior puede resultar ser una condición de impedimento esperada, en cuyo caso hemos aprendido algo nuevo sobre el funcionamiento preciso de la habilidad relevante.
El enmascaramiento de disposición no culpable, no cuenta contra la posesión de virtud. Esto ocurre cuando se espera que la presencia de alguna variable interna o externa impida la manifestación de la disposición y realmente lo hace. Hay casos en los que una máscara no culpable se obtiene en una situación, pero donde un agente es capaz de manifestar la disposición de todos modos (por ejemplo, retener cualquier pensamiento de represalia hacia alguien que actualmente lo está avergonzando en público). Esto sin duda merece elogios para el agente con respecto a esa disposición (se posee muy robustamente en tal caso), aunque no serían los culpables de no manifestarse en tales casos.
Algunas fallas de manifestación disposicional, tanto culpables como no culpables, ocurren cuando se da una constitución cognitiva mal integrada. Por ejemplo, al tener las capacidades adecuadas para percibir el color, Beto siempre le pregunta a Juanita sobre el color de los objetos (y ella es confiable en estos asuntos), pero él no forma creencias sobre los colores en su ausencia, lo que impide su propio rendimiento confiable en situaciones donde Juanita no está presente. Si bien las partes relevantes de la constitución interna de Beto están bien (puede ver el color de manera confiable debido a sus capacidades preceptivas) está imponiendo una máscara en sus capacidades de formación de creencias que desvinculan sus capacidades perceptivas que de otro modo funcionarían bien en la formación de sus creencias perceptivas. Sus creencias de color serán confiables cuando Juanita esté presente, pero sus propias capacidades cognitivas para el procesamiento visual no están integradas en su formación de creencias de la manera apropiada para una persona con la constitución cognitiva de Beto. Las creencias de color de Beto provienen de su propio sistema visual a menos que haya una razón para obtenerlas en otro lugar, ya que pueden existir ciertas ocasiones en las que confiar en nuestro propio sistema visual no sería confiable. Este tipo de fracaso disposicional proviene de una falta de integración autoimpuesta. Esta es una forma que una máscara culpable puede tomar.
No todas las máscaras son malas; también hay máscaras virtuosas. Por ejemplo, Beto puede ignorar siempre la evidencia sobre la estructura subatómica cuando procesa comida; anuncios, arboles…, mientras conduce su auto en la ciudad; además de ignorar las paradojas de movimiento de Zenón. Incluso si estas proposiciones fueran ciertas, e incluso justificadas, juegan y deberían jugar muy poco papel en la manifestación de las creencias de Beto sobre los objetos microscópicos y la condición actual de su entorno. Beto enmascara con éxito la manifestación normal de estas creencias teóricas: retiene el juicio sobre lo fundamental de los automóviles y las carreteras, e ignora cualquier incompatibilidad paralizante entre lo que piensa y lo que ve.
4.2 Alerta máxima epistémica
Un recurso común de los estudiantes para poner en duda el conocimiento científico, es el escepticismo que llama la inmediatez, ya sea la naturaleza en nuestros sentidos sensoriales (Hume), el sentido común (Raid, Moore), lo cotidiano (Heidegger), lo ordinario (Cavell). Esta inmediatez, sin embargo, se pone en tela de juicio no solo por el escepticismo específicamente epistemológico, sino también por el implícito en las ciencias. Este último nos recuerda continuamente que algunas partes del mundo, o el mundo como un todo, no es realmente lo que parece ser desde el supuesto punto de vista preteórico de la inmediatez. Las ciencias, puede decirse, explotan la diferencia entre el ser y la apariencia no menos que la filosofía. Así que si queremos adoptar una actitud científica hacia el mundo, tenemos que contar con una diferencia potencialmente considerable entre cómo es y cómo aparece un objeto. Tomemos la idea que el mundo no es una unidad, sino capas subyacentes con leyes independientes entre ellas. Lo que motiva a una teoría de lo real, son esas reflexiones que surgen en la ejecución de la teoría, pero que no pueden justificarse a través de los recursos lógicos de la teoría. Justificar es la exposición de razones, son las condiciones para una teoría, siempre viene después de los hechos que la motivan. La motivación es lo que condiciona la teoría: los hechos.
No hay nada más subjetivo que elegir una hipótesis de investigación, dado que esta elección es dentro de un espacio de hipótesis de lo real. Tenemos una tendencia a elegir hipótesis en el centro de la campana de Gauss, pero suele haber eventos en los extremos de la campana con el potencial de desencadenar una fuerte cadena de eventos y desatar fallas catastróficas para los sistemas. Esto impacta en la naturaleza del conocimiento fáctico y contrafactual.
En este sentido, conduce a la idea de que la epistemología es una teoría de segundo orden, encargada de teorizar las condiciones de posibilidad de la cognición de primer orden. Por lo tanto, la epistemología pretende ser la visión reflexiva de la estructura del conocimiento, en particular el de segundo orden (teoría). El contenido de este conocimiento de segundo orden responde al de primer orden (los datos); al menos en casos paradigmáticos de conocimiento empírico, es el caso de todo lo que es independiente del lenguaje. La operación racional de reflexión, siempre tiene que estar motivada. Después de todo, el conocimiento es principalmente intencional y, por lo tanto está orientado a objetos que no necesariamente tienen teoría como cosas por conocer. Cuando está frente a nosotros un “hongo” ipso facto (por el hecho mismo), lo sabemos. Dar este paso requiere un cambio en la actitud teórica, y por lo tanto, una cierta provocación. La estructura del conocimiento no es algo que está en el objeto “hongo”. El conocimiento cotidiano es de primer orden, no reflexivo epistémico justificado, es la experiencia de inmediatez y conceptos recogidos de la socialización de la cultura común. El escepticismo es el ingrediente de las condiciones teóricas de la reflexión epistémica (a priori) y no conduce a conocer los límites del conocimiento.
Las proposiciones dogmáticas negativas: qué sabemos que no podemos saber nada acerca de alguna X. Es meramente negativa en el sentido de que intenta decir que hay cosas que no podemos saber (su posible imposibilidad). Nuestras creencias que no están justificadas, en realidad no las poseemos, sino que son un recuerdo de memoria, ideas sin fundamento, que por sí solas hacen perezosa la capacidad de formación de conocimiento de segundo orden. Aprender algo del modo erróneo, es el peor de los males humanos, es tan profundo que no podemos más que afirmar que es la mayor injusticia epistemológica, es la mejor forma de volvernos tontos enajenados de contenido de memoria.
Por el contrario, el escepticismo metodológico toma un conjunto de afirmaciones de conocimiento a las que no podemos renunciar sin renunciar a todo conocimiento como tal e introduce el aspecto de su posible imposibilidad. El método determina ver lo real como lo vemos, al cambiar el método pone en tela de juicio cualquier vieja clase opcional de nuestras creencias, esas que podemos concebir (creer o poseer), en su lugar ataca los fundamentos mismos de nuestra capacidad de formación de ciencias. Como veremos más adelante, la realidad que vemos es resultado de aplicar un método particular. Crucialmente el escepticismo metodológico es tan profundo que no podemos afirmarlo dogmáticamente sin implicar revisiones drásticas a nuestra autocomprensión epistémica o autocompasión epistémica, es un término usado en psicología y filosofía para referirse a la capacidad de tener compasión por uno mismo en el contexto del aprendizaje y el conocimiento. Se trata de tener compasión por uno mismo cuando se enfrenta a dificultades en el proceso de aprendizaje y comprensión, en lugar de culparse o sentirse frustrado o inadecuado. La autocompasión epistémica puede ser una forma útil de motivarse a sí mismo y mantenerse comprometido con el aprendizaje a largo plazo, ya que permite a uno ser gentil consigo mismo y no desanimarse ante los obstáculos. Dada esta visión, es simplemente imposible eliminar el escepticismo metodológico sin al mismo tiempo eliminar la propia reflexión epistemológica que lo pone en práctica.
4.3 Epistemología moderna
Los epistemólogos están preocupados por el tipo de justificación que es indicativa de la verdad. Hay un sentido en el que uno está justificado en creer que su estudiante dice la verdad, incluso cuando la evidencia sugiere que no lo es, debido al valor instrumental de tener esa creencia (independientemente de si es o no verdadera) para ayudar a uno a continuar viviendo feliz. Pero una justificación de ese tipo no nos preocupa. Nuestra preocupación es con el tipo de justificación que tiene una creencia, cuando de una manera u otra eso es indicativo de su verdad.
Los filósofos del siglo XX han pasado mucho tiempo tratando de analizar qué hace que una creencia esté justificada, y han dado algunas versiones muy diferentes, ellos se dividen en internalistas y externalistas. Una teoría internalista de la justificación es aquella que analiza la creencia de una persona que está “justificada” en términos de factores accesibles por introspección a esa persona, por ejemplo, está respaldada por las creencias de esa persona. Una teoría externalista de la justificación es aquella que analiza el hecho de que una persona está “justificada” en términos de factores de los cuales el sujeto puede ser inevitablemente ignorante, por ejemplo, en términos de si la creencia es producida por un proceso epistemológico con criterios ontológicos confiables. Es decir, uno que generalmente produce creencias plausibles, verificables, con sólida predictibilidad, delimitando el contexto teórico y haciendo uso del arte del diseño experimental. Algunos de estos filósofos, crean discursos narrativos de la justificación que son extremadamente complicados y, sin embargo, muy diferentes entre sí. Estamos en cada época intelectual, afinando las fórmulas que analizan qué hace que una justificación esté respaldada, fundamentada, probada, explicada, discutida… lo suficiente para ver en ella que hay un grado importante de verdad. Tal fórmula nos permitiría resolver muchos casos controvertidos de si ciertamente las creencias estaban justificadas con el conocimiento disponible al tiempo de su formulación.
El problema es que hay un gran tipo de gama de creencias reales y posibles sobre las cuales intuiciones de los científicos y los hablantes ordinarios de la lengua difieren en cuanto a si están o no “justificadas”, y los diversos relatos internalistas y externalistas dan diferentes repuestas sobre si esas creencias están justificadas.
La noción de que una creencia está “justificada”es tan diversa entre escuelas del pensamiento, que al tomar diferentes conceptos de “justificación”, eventualmente produce una discusión sobre la solidez de los elementos que dan sustento a lo justificado. Nuestro objetivo sería aprender las diferentes maneras de justificar y luego proceder a la cuestión profunda si valen la pena emplear para cada contexto particular.
86 millones de neuronas de un cerebro humano[9], a veces no alcanzan para librarnos de la estupidez de no justificar nuestras ideas. No debería sorprender la noción de que una justificación de una creencia es algo ambiguo, ya que la noción de que una acción está normalmente “justificada” es ambigua y en un aspecto paralelo entre proposición su creencia. Sin embargo, poderosas herramientas computacionales están disponibles para evaluar la predictibilidad de nuestras ideas. La mayoría de las teorías contemporáneas de la justificación son teorías de lo que debemos hacer para evaluar solidez de datos y teorías que constituyen una respuesta justificada a la situación en la que el creyente se encuentra en un momento dado. Llamaré a tales teorías de justificación sincrónicas (como las de las ciencias naturales). Las contrastamos con las teorías de la justificación diacrónica (como las de los lenguajes artificiales y las matemáticas). Estas dos son creencias que se comportan diferentes a lo largo del tiempo.
Casi todos los pensadores asumen que un análisis de los usos en lenguaje ordinario de la palabra “saber”, muestra que involucra la creencia verdadera. Por ejemplo hay usos extraños de la palabra inglesa “know” donde esta suposición no parece sostenerse. Es natural encerrar la palabra entre comillas, para indicar que es lo que alguien desea saber y después de saber cambia su justificación. Pero creemos que hay algo paradójico en esta afirmación: o el pensador no sabía la respuesta, o simplemente estaba adivinando. O lo que él sabía y así lo cree, aunque lo describió con tal vacilación que no parecía que lo creyera. Debido a que los contraejemplos sugieren a la suposición de que el conocimiento implica una creencia verdadera, parece que al usar el inglés “know” como una forma que involucra suposición, estaríamos de acuerdo en esa suposición. La cuestión es si el análisis del lenguaje ordinario puede llevarnos mucho más lejos. Para ese extra necesario y convertir la creencia en verdadero conocimiento, usaremos el término técnico de “garantía” (warrant): el conocimiento es la creencia verdadera garantizada por un criterio de comprobación. La garantía no es lo mismo que la justificación, es más un mecanismo de validación del conocimiento suficientemente claro para proporcionar la explicación de la justificación.
La perspectiva de proporcionar una explicación clara de la garantía podría parecer ciertamente más brillante que las perspectivas de una explicación clara de la justificación. Hay una gama muy amplia de personas que tienden en ciertas circunstancias de verdadera creencia de que tal y tal que, (casi) todas están de acuerdo, no saben que tal y tal. Y la gama de casos en disputa, casos reales y posibles creencias verdaderas sobre las cuales las intuiciones de los científicos y los hablantes ordinarios de la lengua difieren en cuanto a si son casos de conocimiento, tendemos a aceptar con mucha mayor facilidad a creer en algo como verdadero en lugar de someternos al esfuerzo de su justificación. Por lo tanto, las perspectivas de un análisis satisfactorio parecen buenas. Entonces esto se vuelve desconcertante por qué los filósofos han dado tantas explicaciones muy diferentes e igualmente complicadas de la garantía y de la justificación (algunas de ellas totalmente externalistas y otras internalistas), lo que lleva a una sospecha similar de que no hay un concepto unívoco de conocimiento involucrado. Los diferentes discursos surgen porque todavía hay una serie de casos disputados, y los discursos proporcionan fórmulas de tipos muy diferentes que producen las respuestas que damos en cuanto a tal o cual en los casos acordados, pero no está de acuerdo en sus veredictos sobre las respuestas para los casos sobre los cuales diferimos en nuestros juicios intuitivos. Las fórmulas extrapolan a partir de ejemplos paradigmáticos de conocimiento y no a saber en diferentes direcciones. En consecuencia, hay diferentes tipos de garantía, y por lo tanto de conocimiento; y lo que hay que explicar es por qué estas fórmulas tan diferentes en general producen los mismos resultados en cuanto a si alguna creencia verdadera constituye o no conocimiento, por qué la gama de casos en disputa es tan pequeña como lo es. Es necesario identificar las relaciones entre tipos de garantías y considerar cuáles de ellas vale la apena tener en cuenta.
Los filósofos del occidente moderno, desde Descartes hasta los muy recientes, han tendido a confinar el “conocimiento” de una manera diferente a los clásicos Griegos. Solo podrías “saber” que algo era así si tu conocimiento (nuestro sentido ordinario) era infalible o al menos en (en cierto sentido) no muy lejos de eso, digamos, casi seguro. “Todo lo científico es cognitivo cierto y evidente”, escribió Descartes en la discusión de su Segunda Regla para la Dirección de la Mente. De ahí que los filósofos empiristas del siglo XVIII tendieran a limitar el conocimiento a los principios evidentes de la lógica o las liberaciones inmediatas de los sentidos, ya sea nuestros estados sensoriales u objetos físicos inmediatamente observables y sus estados, y a proposiciones evidentemente deducibles de estos. Locke afirmó que teníamos conocimiento de nuestras “ideas” y sus relaciones reales de las cosas”, “tenemos un conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, y un conocimiento demostrativo de la existencia de Dios, de la existencia de cualquier Dios, de la existencia de cualquier otra cosa, no tenemos otra cosa que un conocimiento sensible, que no se extiende más allá de los objetos presentes a nuestros sentidos”. E incluso a principios del siglo XX, Prichard afirmó que “parece imposible distinguir el significado de saber y tener certeza”.
Ordinariamente sin embargo, no limitamos el alcance del conocimiento a lo que creemos que podemos explicar o lo que pensamos cierto en el sentido de aquello que tenemos una conciencia casi infalible. Afirmamos saber lo que hicimos hace años, o lo que sucedió en la historia antigua. Nos preocupa ver qué significa nuestra confirmación ordinaria de saber tales cosas.
Los filósofos antiguos, medievales y modernos tempranos consideraban que, si no podíamos tener conocimiento, todo lo que podríamos tener era opinión, creencia y en general, no muy interesados en eso. El conocimiento era lo que querían. Por supuesto, permitieron eso en cierto sentido para varias opiniones que no equivalían a conocimiento que está mejor respaldado. Argumentaron en casos particulares que esta teoría científica debía ser preferida a esa, y este testigo debía ser preferido a este. Pero no tenían una teoría general sobre lo que hacía que una teoría o testigo fuera preferible a otro. Tampoco tenían un concepto general para el tipo de apoyo que los testigos o las autoridades o los eventos físicos dieron a alguna teoría: el concepto de hacerlo probable. Y, por lo tanto, no tenían para ese tipo de apoyo. Así que cualquier noción de una creencia “justificada” era de lo más vaga. Pero con la tradición empiristas de la filosofía en los siglos XVII y XVIII, de repente se convirtió en un lugar común que muy pocas de nuestras creencias no estaban abiertas a alguna posibilidad de error, y la cuestión importante era cuáles eran (encuentro sentido) mucho menos susceptibles de error que otras, y por cuanto. De ahí que las nociones de ciencia justificada y, estrechamente relacionadas con ellas, como veremos, la noción de que una hipótesis es probable se volvieron importantes, requiriendo análisis y medición.
El obispo Butler hizo la famosa observación “para nosotros, las probabilidades guían la misma vida”: pero estas nociones conectadas-justificadas y probabilidad se desarrollarían de maneras diferentes pero conectadas a las diferencias y conexiones entre las cuales los filósofos (y matemáticos) no han sido lo suficientemente sensibles. Una vez que tengamos claros los tipos de justificación, podemos proceder a investigar su valor.
Los discursos modernos de la justificación son en gran medida narrativas de la justificación sincrónica, de lo que es para una creencia constituir una respuesta justificada a la situación en la que el creyente se encuentra en un momento dado de la historia de las ideas.
Procedemos a exponer las diferentes teorías de lo que se espera para que una creencia sea “justificada”. Las teorías de la justificación que analizamos para que una creencia constituya una respuesta justificada a la situación en la que el pensador se encuentra en un momento dado, las llamaremos teorías de la justificación sincrónica. Las contrastamos con teorías que son creencias sincrónicamente justificadas basadas en investigación adecuada a lo largo del tiempo, llamadas diacrónicas. Los escritores que defienden una teoría de la justificación a menudo no dicen de qué tipo es su teoría, y uno necesita leer su exposición detallada para ver lo que se pretende, y a veces hay algunas dudas. Pero creemos que es correcto interpretar la mayoría de las teorías propuestas como teorías de justificación sincrónica.
Es habitual distinguir las teorías epistémicas en teorías internalistas y externalistas; y en teorías fundacionales y coherentes. Todos estos términos se pueden comprender de varias maneras, pero algún tipo de distinción a lo largo de estas líneas es útil para mapear teorías. La idea básica de una teoría internalista es, que lo que hace la justificación una creencia es necesariamente interna al creyente; y de una teoría externalista de que no necesariamente es interna al creyente. Lo que cuenta como “interno” depende, por lo tanto, de lo que uno considera como los límites del creyente. Y obviamente hay un sentido donde los límites del creyente son los límites de su cuerpo. Pero pensar en los factores internos como aquellos dentro del cuerpo del sujeto no proporciona la base de una clasificación muy útil de las teorías de la justificación. Por que los pensadores normalmente llaman internalistas, afirmando que es lo que hace que la justificación sea accesible a dos personas distintas. Los primeros son estados mentales (o eventos) como sensaciones, deseos, propósitos y pensamientos ocurrentes a los que el sujeto tiene acceso privilegiado en el sentido de que puede saber mejor que nadie en qué está pensando, qué sensación está teniendo… porque tiene un medio especial de acceso a ellas, experimentándolas.
Pero tenemos acceso por introspección también a aquellas verdades necesarias que son a priori en el sentido de que podemos descubrirlas por mera reflexión (no necesitamos hacer observaciones en el mundo público o hacer experimentos en ellas para descubrirlas) o al menos no lo haríamos si tuviéramos suficiente capacidad lógica. Las verdades a priori incluyen verdades muy elementales de la aritmética, por ejemplo, 3+4=7, y la lógica silogística deductiva, por ejemplo, si todas las A son B y todos los B son C, entonces todas las A son C; y las relaciones generales y más sutiles entre conceptos que constituyen verdades filosóficas. Estas últimas más desde lo obvio (por ejemplo, la ley de contracción: para cualquier proposición p, no tanto p como no-p, pasando por lo bastante obvio, por ejemplo, ninguna superficie puede ser totalmente roja y totalmente verde por todas partes; hasta lo muy controvertido, por ejemplo, ninguna causa puede ser posterior a su efecto. También se incluyen verdades sobre lo que es evidencia de qué. Al afirmar que estas son verdades a priori, no estamos afirmando que todos nosotros las conozcamos a todas ellas; de hecho, la mayoría de nosotros nunca hemos oído hablar de la mayoría de ellas. Simplemente estamos afirmando que no podemos cometer un error cuando afirmamos que alguna proposición es una verdad necesaria a priori. Podemos cometer errores en filosofía y matemáticas, como en casi todas las demás áreas de investigación; pero a veces es bastante obvio que no estamos equivocados. Los estados mentales y las verdades necesarias a priori las contamos como introspectivas y, por lo tanto, interna o mentalmente accesibles. Por su puesto, ningún internalista desea negar que la forma en que las cosas están fuera de su mente es a menudo no accesible para el sujeto. Pero esa accesibilidad al tema de las cosas fuera de la mente, surge de lo que hace el sujeto para tener ciertos patrones de sensación en lugar de otros y tenga creencias sobre su presencia; y así, la accesibilidad de lo externo surge de la accesibilidad mental de lo interno.
Las teorías de la justificación sincrónica a menudo afirman que una creencia está justificada sí y solo si se basa en fundamentos adecuados. La justificación es una cuestión de grado y cuanto más adecuados sean los motivos, más justificada estará la creencia. Fundamentos son el consenso de una comunidad de pensamiento sobre lo que es verdadero evidente. En algunas teorías, sin embargo, algunas creencias no requieren fundamentos y llegaremos a ello a su debido tiempo. Por lo pronto, las teorías generalmente incluyen una disposición de que la justificación de una creencia es normalmente solo a primera vista; y así, para permanecer, no debe ser anulada o socavada, es decir, no debe haber otros anulados disponibles que sean adecuados para la falsedad de la creencia (o adecuados para hacer que los motivos anteriores sean inadecuados).
Por ahora nos concentramos en la estructura principal. Entonces podemos clasificar las teorías según sí son internalistas o externalistas en sus tres elementos: fundamentos, su base y su adecuación.
La idea básica de una teoría externalista de la justificación es, que lo que hace que la justificación de una creencia correspondan a estados de cosas que no necesitan ser mentalmente accesibles; y esto normalmente se explica en términos de su justificación que consiste en una ciencia producida por un proceso del tipo correcto, cuya rectitud es algo a lo que el creyente no tiene acceso privilegiado necesario. Una teoría simple de la justificación externalista en todos sus aspectos principales es la teoría de Goldman (1979). Para Goldman, la entrada (en nuestra terminología, los fundamentos) de nuestros procesos de formación de creencias tienen que ser “eventos dentro del sistema nervioso del organismo[10]”; pero no parecen ser eventos de los que el sujeto es o puede llegar a ser consciente. La creencia que se basa en estos motivos es, para Goldman, causada por estos motivos, y claramente, si el sujeto no necesita ser consciente de los motivos, no necesita ser consciente de qué causa la creencia. Finalmente, la adecuación de los fundamentos de una ciencia particular para Goldman, como para muchos externalistas, es una cuestión de que se produce por un proceso confiable, es decir, uno que produce principalmente ciencias verdaderas. Donde una creencia B es producida por dos procesos en sucesión, el último proceso que produce B a partir de una creencia anterior A producida por el proceso anterior, es natural exigir que el proceso total constituido por la operación conjunta de los dos subprocesos sucesivos sea fiable[11]. Para Goldman el proceso debe ser confiable, pero no es en absoluto relevante si el sujeto cree que el proceso es confiable. Una creencia que satisface estos requisitos está a primera vista justificada. Por lo tanto, mi creencia de que hay un escritorio frente a mí es una cascada desencadenada por algún evento en mi nervio óptico. Ese proceso de eventos del nervio óptico que causan creencia (acompañados de patrones geométricos y de color) pueden considerarse un proceso de percepción visual, es decir, un proceso que conduce a las creencias de un sujeto sobre lo que está viendo fuera de su cuerpo. Este proceso es un proceso normalmente confiable, la mayoría de las creencias causadas son ciertas. Así que nuestra creencia particular sobre el escritorio esta a primera vista justificada. En la teoría de Goldman, como en todas las demás teorías, hay disposición para que la justificación a primera vista sea anulada o socavada, y llegaremos a ellas a su debido tiempo, haciendo evidente los sesgos de los márgenes de operación de un proceso.
Las teorías externalistas pueden comprender los tres elementos de diferentes maneras a las de Goldman. Pueden interpretar los motivos, más generalmente, aliados, como cualquier evento público involucrado en el proceso causal de producir la creencias incluidos el escritorio que afecta tanto mi nervio óptico como para producir la creencia de que hay un escritorio frente a nosotros. La forma en que se interpretan los motivos puede hacer una gran diferencia en la adecuación de los motivos y, por lo tanto, en la justificación de la creencia.
Los externalistas casi siempre entienden que el ser basado es el ser causado por. Pero aun así, sigue existiendo la cuestión de si algún tipo de causa es lo suficiente buena, o si necesitamos descartar las “cadenas casuales desviadas”. El problema de las cadenas surge con los intentos de dar análisis causales de varios conceptos mentales. Recordar que tal y tal plausible implica creer verdaderamente que uno hizo tal y tal cuando esa creencia es causada por la conciencia previa de hacer tal y tal. Pero entonces surge la cuestión de si todavía está recordando si la cadena no es la normal a través de estados cerebrales intermedios. Si escribimos nuestra experiencia en un diario, y luego volvemos a creer al respecto leyendo el diario, seguramente eso no constituye memoria. El mismo problema se plantea con respecto a la base de las creencias. ¿Qué pasa si mi creencia de que hay un escritorio frente a nosotros es causada por el escritorio en cuestión, pero por una ruta extraña? Supongamos que el escritorio dispara una cámara que envía una señal a nuestro cerebro que perturba nuestros procesos de razonamiento de tal manera que nos hace temporalmente “locos”; y, cada vez que estamos temporalmente enojados, imaginamos que hay un escritorio frente a nosotros. ¿Nuestra creencia de que hay un escritorio frente a nosotros está basada en la presencia del escritorio? ¿Es suficiente la existencia de tal cadena causal, dado que se cumplen los demás requisitos para la justificación, para justificar a primera vista nuestra creencia de que hay una mesa frente a nosotros?
4.4 Fiabilidad
Un fundamento para una teoría es una base lógica y empírica sobre la cual se construye la teoría. Los fundamentos de una teoría incluyen sus supuestos básicos, sus principios y conceptos clave, y su marco conceptual. Estos elementos forman la base sobre la cual se desarrolla la teoría y le dan coherencia y sentido. Los fundamentos de una teoría son importantes porque proporcionan una comprensión de los supuestos y principios subyacentes a la teoría, y pueden ayudar a evaluar su validez y utilidad. La mayoría de las teorías externalistas de la adecuación de los fundamentos pueden representarse como teorías reliabilistas de varios tipos, cuya idea central (para decirlo ahora con más cuidado) es que los fundamentos de una creencia particular son adecuados si (y solo si) el proceso particular (simbólico, para usar el término de los filósofos) de formación de creencias pertenece a un tipo confiable. Un proceso es más confiable, cuando mayor es la proporción de creencias verdaderas que produce; y, así, cuanto mayor sea la justificación de una creencia simbólica producida por ese proceso. La creencia particular nuestra, adquirida a media noche del lunes 9 de enero de 2022, con mala luz, cuando estamos muy agotados, de que hay un escritorio frente a nosotros fue causada por un evento en nuestro nervio óptico y este último fue causado por la luz proveniente de un escritorio.
Las teorías reliabilistas son aquellas que sostienen que la verdad de una afirmación o conocimiento depende de su fiabilidad o confiabilidad. Según esta perspectiva, un conocimiento es verdadero si es producido por un proceso cognitivo fiable, es decir, si es producido de manera consistente y precisa. Por ejemplo, una teoría reliabilista del conocimiento podría sostener que una afirmación es verdadera si es producida por un proceso cognitivo que produce resultados precisos y consistentes en la mayoría de los casos. En general, las teorías reliabilistas sostienen que la verdad es una cuestión de confiabilidad, en lugar de una cuestión de correspondencia con la realidad.
Este proceso de identificación de una señal (token) de muchos tipos diferentes. Es una muestra de transiciones del objeto en el mundo a creencias sobre el mundo (es decir, percepción como tal). Es una respuesta del nervio óptico a las transiciones de creencia sobre el mundo (es decir, percepción visual aparente como tal). Es una muestra de transiciones de objeto en mundo a creencia sobre el mundo cuando la luz es mala para nuestro ejemplo. Es una muestra de adquisiciones de creencia por nosotros un lunes por la noche. Y así sucesivamente. Estos tipos de señales diferentes nos dan profundidad y anchura del mundo.
La profundidad de un tipo de proceso es una cuestión de la duración del proceso que termina en la adquisición de la creencia relevante. Por lo tanto, las transiciones del nervio óptimo a la creencia son las últimas etapas de los procesos de adquisición de creencias. Mientras que las transiciones de objeto en el mundo a creencia sobre el mundo cuando la luz es mala implican más etapas en el proceso de adquisición de creencias. Trazar el proceso más allá del nervio óptico hasta el objeto en el mundo (por ejemplo, un escritorio), cuyos rayos de luz causaron una perturbación en el nervio óptico. Considerando que el tipo de creencia adquirida el lunes por noche no tiene profundidad alguna, el tipo no está individualizado por el proceso que conduce a la adquisición de la creencia. El ancho de un tipo es una cuestión de cuán detallados son los factores por los cuales se individualiza. Por lo tanto, las transiciones del nervio óptico a la creencia en nosotros es un tipo mucho más estrecho que el tipo de general. El proceso simbólico de producción de la creencia pertenece a todos los tipos de diferentes profundidades y anchuras. Como lo dice Goldman, solo los eventos dentro del organismo deben considerarse como los motivos de una creencia simbólica; y también como definición del tipo al que pertenece el proceso de producción de creencias[12]. En cuanto a la anchura, comentamos que nuestro pensamiento ordinario sobre los tipos de procesos los estrecha ampliamente. Los diferentes tipos a los que pertenece el proceso simbólico de producción de creencias definirá mucho en su confiabilidad. Algunos de estos tipos son muy confiables, tal vez del 99 por ciento de las creencias de percepción son ciertas. Otros son menos confiables. Y tal vez la mayoría de las creencias producidas por las transiciones del nervio óptimo a la creencia en los sujetos que recientemente han tomado una gran dosis de alcohol no son confiables. No podemos determinar si se cumple la condición de adecuación a menos que tengamos alguna regla para determinar a qué tipo debemos referir las señales. Este problema a menudo se llama el “problema de generalidad”.
Otros han afirmado que hay formas no arbitrarias de seleccionar el tipo relevante[13]. Se insta razonablemente a que el tipo se elija solo en términos de factores causales que influyen en la ocasión en cuestión si el sujeto adquirió la creencia[14]. Si un proceso simbólico condujo a la adquisición de una creencia (a priori), pero el hecho que el día fuera un lunes no tuvo influencia causal sobre si la adquisición de una creencia en un lunes, entonces la descripción del tipo al que pertenece el proceso simbólico no debe incluir la operación del proceso en un lunes. Pero estos escritores parecen en efecto pensar que limitar la descripción del tipo de esta manera resolverá el problema. No la hará.
Las cuestiones siguen siendo: ¿cuánto tiempo termina una etapa del proceso causal en la producción de la creencia que debemos tener en cuenta los factores causales? Es decir, ¿cuán profundo debería ser el tipo de proceso causal? ¿Tenemos en cuenta solo los factores causales dentro del cuerpo (el alcohol) o dentro del entorno inmediato (los objetos en la habitación, el estado de la iluminación? ¿Y cuántos de esos factores causales debemos tener en cuenta? ¿Todos ellos? O, dicho de manera ligeramente diferente, ¿qué tan estrecha debe ser la descripción de los factores causales? El estado de la iluminación en una habitación afecta las creencias perceptivas que se mantienen. Pero, ¿definimos el tipo que pertenece un proceso perceptual simbólico como percepción en una habitación con tal o cual iluminación (descrita con detalle preciso) o simplemente como percepción en una habitación con mala iluminación? Limitar los factores por los cuales el tipo debe ser individualizado a factores causalmente influyentes puede reducir el número de tipos posibles a los que pertenecen un proceso simbólico de adquisición de creencias, pero deja un gran número de tipos posibles, que difieren enormemente en su confiabilidad.
El proceso por el cual se forman las creencia pronto se convierte en hábito, y el tipo cuya confiabilidad es crucial para la evaluación epistémica es el hábito involucrado. Como se describe en Anna Karenina de Tolstoi, que siempre aceptó irreflexivamente las opiniones de cualquier círculo en el que se encuentre, o el hábito de aceptar las opiniones de su círculo actual cuando están disponibles para él. La investigación empírica debe revelar la respuesta. Una creencia particular resulta de un proceso confiable si el hábito que la generó produce creencias en su mayoría verdaderas. El hábito de creer a los demás es el único determinante para qué creencias se adquieren como solo un factor causal. Entonces, qué creencias resulten y si son verdaderas dependerá de quiénes sean estos otros. Uno podría tratar el proceso simbólico como comenzando en los oídos, o con su informante, o con sus fuentes de información; y el proceso de señales pertenece a tipos de diferentes profundidades en consecuencia. Pero entendámoslo como el proceso que comienza con el informante. El problema es que este proceso puede considerarse como perteneciente a tipos de anchos muy diferentes. En este caso, la fiabilidad será una cuestión de si creer a otros en los diferentes entornos en los que se encuentra produce creencias generalmente verdaderas. Si un solo hábito realmente determina las creencias, es poco probable que sea la única persona que tenga este hábito de creer a los demás. ¿Es el tipo por el cual se debe evaluar la creencia simbólica? Pero, tal vez en otros que tienen el hábito producirán algunas veces creencias falsas, pero generalmente creencias verdaderas y así de nuevo habrá respuestas muy diferentes a la pregunta de si el sujeto tiene motivos adecuados para su creencia.
Así que, en general, incluso si referimos al proceso simbólico de la formación de una creencia dada en un sujeto a un tipo de una profundidad fija, y asumimos que el hábito de creer a los demás es el único factor que influye en sus creencias, habrá respuestas muy diferentes a la pregunta de si tiene motivos adecuados para esta creencia que varían con el ancho del tipo al que nos referimos al proceso simbólico.
Los procesos de adquisición de creencias de la mayoría de las personas no son tan simples como el ejemplo expuesto en estas líneas. La mayoría de los procesos simbólicos de adquisición de creencias involucran muchos factores causales diferentes (incluyendo lo que otras personas dicen) con diversos grados de influencia y contrainfluencia. Una creencia particular B será causada por las influencias combinadas y contra-influencias de los factores C, D, E, F y así sucesivamente. Y así, la cuestión adicional que afecta la anchura del tipo es: cuánto de estos deben incluirse en la descripción del tipo, además de los problemas de cuánto tiempo debe tenerse en cuenta un período de tiempo y cuántos creyentes similares, y al tema de la profundidad del tipo, para el propósito de evaluar su fiabilidad.
Y el aspecto final para la generalidad para el reliabilismo es, dado el tipo, definido por un cierto tipo de ancho y profundidad de los factores causales involucrados en la ocasión simbólica, sí es la operación de esos factores en ese tipo de entorno en el mundo real o en alguna clase más amplia de mundos posibles por las cuales su confiabilidad deber ser juzgada. ¿Debe calcularse la confiabilidad por la proporción de creencias verdaderas realmente producidas en nuestro mundo (es decir, en el pasado, presente y futuro), por la proporción de creencias verdaderas que realmente se producirían en el mundo en el que ocurre la creencia, o por la proporción de creencias verdaderas que se producirían en nuestro mundo si el mundo fuera diferente de varias maneras pero, se mantuvieran las mismas leyes físicas? ¿O por la proporción de creencias verdaderas que se producirán si el mundo fuera como creemos que es en sus aspectos más generales (por ejemplo, en las leyes de la naturaleza por las que se gobierna)? La diferencia entre la primera y la segunda sugerencia surge cuando consideramos una creencia producida en un mundo diferente al nuestro, cuyos procesos de formación de creencias tienen diferentes grados de confiabilidad de esos procesos en nuestro mundo.
El problema con el cálculo de la confiabilidad por proporciones reales en el mundo real (o en algún mundo imaginado en particular) es que puede haber (si se toma un tipo estrecho) muy pocas instancias del tipo, en un caso extremo solo una, y los resultados obtenidos producen una explicación inverosímil de la justificación. Si somos la única persona que ha tomado una gran dosis de alcohol, si aceptamos la creencia de que hay un escritorio frente a nosotros y luego nos dormimos hasta que los efectos del alcohol han desaparecido, entonces la proporción de creencias verdaderas producidas por la percepción de los sujetos con alcohol es de 100 por ciento si hay un escritorio frente a nosotros y del 0 por ciento si no lo hay. ¡Nuestra creencia está justificada y solo si es verdad!
Por lo tanto, se vuelve natural sugerir que la proporción requerida es la proporción de creencias verdaderas que se producirían si el proceso tipo fuera operativo con frecuencia, mientras que las leyes físicas permanecieran iguales. El problema es que, si vamos a evaluar si estamos justificados para mantener alguna creencia perceptiva que adquirimos después de tomar alcohol por la proporción de verdaderas creencias perceptivas que se producirían en aquellos que toman alcohol, si las leyes físicas permanecen igual, todo depende de cómo se permita que varíen otras cosas. ¿Consideramos la proporción que se produciría en aquellos que tienen buena vista, o que tienen más de 20 años, o que nunca han leído ningún libro o artículo sobre los efectos del alcohol? Uno necesita decir algo así como que se permite que otras cosas varíen en la medida en que lo hacen en el mundo real.
Uno de los factores que determinan el ancho del tipo es la región espacio-temporal involucrada. Nuestro tipo al que se refiere el proceso simbólico puede ser el tipo de creencias perceptivas producidas en aquellos que toman alcohol. Otras cosas permitidas para variar en la medida en que lo hacen en el mundo real en la región espacio-temporal involucrada. A medida que variamos el rango de condiciones bajo las cuales suponemos que las leyes físicas operan en la producción de creencias perceptivas en aquellos que toman alcohol, por lo que la proporción de creencias verdaderas producidas variará y, por lo tanto, en esta cuenta de justificación, la justificación de cualquier creencia perceptiva individual en alguien que toma alcohol.
Sin embargo, tal vez vivimos en un mundo cuyo carácter estamos muy equivocados, tal vez las leyes físicas son bastante distintas de lo que suponemos, o, más extremadamente, tal vez vivimos en un mundo controlado por un demonio malvado como el de Descartes, en el que no hay leyes físicas, pero el demonio lo hace tal que, dentro de una región espacio-temporal muy estrecha de la cual cada uno de nosotros tiene experiencia. El mundo se comporta como si hubiera ciertas leyes físicas. En ese caso, en estas últimas teorías reliabilistas prácticamente ninguna de nuestras creencias estarían justificadas, ya que no hay procesos tan confiables como suponemos.
4.5 Personas sabias
¿Alguna vez estuviste en una situación en la que hiciste algo estúpido que no solo te lastimó a ti, sino que también lastimó a otros, y te diste cuenta de que nunca deberías volver a hacerlo; te prometiste a ti mismo o a otros que nunca lo volverías a hacer; y luego, en realidad no lo hiciste de nuevo? Si es así estabas mostrando algo de sabiduría, ¡tal vez no solo en tus pensamientos y palabras, sino en tus hechos!
Nuestra esperanza en la filosofía y la ciencia es ayudar a los lectores a avanzar un paso más en su propio camino hacia las acciones sabias, tal vez de los pensamientos a las palabras, o de las palabras a las acciones reales. Hay muchas definiciones diferentes de sabiduría y uno podría escribir un libro entero sobre las diferentes definiciones. Por lo pronto lo explicaremos por sabiduría, la manifestación en los juicios y decisiones de las personas sobre problemas difíciles, complejos y en medio de la incertidumbre. ¿Qué tipo de problemas requieren sabiduría? Probablemente no necesitaremos sabiduría para encontrar nuestro auto en el estacionamiento o para decidir cenar cereal o chocolate con pan. Por lo general, necesitamos sabiduría cuando las preguntas se vuelven duras y difíciles, y ese es a menudo el caso cuando un problema involucra interés divergente.
Las personas sabias no son simplemente personas inteligentes. Son personas inteligentes que buscan aprovechar sus fortalezas para lograr el bien común, es decir, progreso ético. En particular sabiduría es la aplicación de conocimiento y las habilidades sobre el mundo de uno hacia alcanzar un bien común; equilibrando los intereses propios, ajenos y más amplios; a largo y corto plazo, a través del uso de valores éticos positivos, para adaptarse, dar forma o seleccionar entornos. Según esta definición, las personas sabias son inteligentes, pero no solo son inteligentes, y no son las personas con el coeficiente intelectual más alto. Las personas sabias miran más allá de sus propios intereses. Se preocupan no solo por como son sus pensamientos y acciones, se benefician a sí mismos y a otros como ellos, sino también por esforzarse, a través de pensamiento y acción en beneficio de la humanidad.
En los problemas basados en la sabiduría, rara vez hay una solución única y perfecta. Más bien, uno trata de acercarse lo más posible a una solución óptima, dándose cuenta de que cuando se trata de necesidades humanas complejas, es probable que ninguna solución se optimice en todas las dimensiones. La definición de sabiduría es algo compleja. La teoría del liderazgo ha llegado a la conclusión de que la principal característica a distinguir en el liderazgo bueno de los no tan buenos, es en quién están protegiendo. Los malos líderes siempre tienen una persona en mente: ellos mismos. Pueden decir que se preocupan por los demás; pueden hacer cosas que parecen mostrar preocupación por los demás; incluso pueden parecer sentir tristeza al escuchar sobre las desgracias de los demás. Pero al final, siempre buscan en primer lugar a sí mismos o simplemente para demostrar abierta pero falsamente cuán cariñosos y considerados son. Cuando escuchan a los demás, es para averiguar qué hay para ellos. Cuando actúan de manera que beneficia a los demás, siempre se tienen a sí mismos en mente como factor primero de cambio. Así como los criminólogos a veces dicen que para descubrir a los autores de un crimen, debes seguir el dinero, para averiguar quién es sabio, debes seguir los beneficios: ¿a quién está tratando de beneficiar el líder y, en particular, es alguien más allá de él o ella, o aquellos que inmediatamente pueden beneficiarse a sí mismos?
Cuando el mundo pone a prueba nuestra sabiduría, las pruebas son muy diferentes a las IQ de opción múltiple y de respuesta corta que a menudo dominan la evaluación en las universidades burocráticas. No hay blanco y negro, no hay respuestas claras e incorrectas. En su mayoría, hay muchos tonos de gris. Sin nadie que importe qué es el bien común, tienes que resolverlo por ti mismo. Y averiguarlo es una parte importante de la sabiduría.
Una razón por la que es difícil comprender el bien común es que todos confundimos tan fácilmente nuestros propios intereses y los de los miembros de nuestra “sociedad” con el bien de todos. Desde los cruzados medievales empeñados en convertir a la gente al cristianismo, por su puesto por su bien, hasta las tropas occidentales que luchan en países árabes para imponer una versión occidental de la democracia, la gente históricamente ha visto el bien común a través del interés propio. Las personas verdaderamente sabias buscan activamente un bien común liberándose de los anteojos demagogos de ese interés egoísta de la mayoría de la clase política y burocrática de nuestro tiempo.
Otra razón por la que es difícil definir el bien común es que lo creemos que es bueno para alguien, que puede ser una creencia sin fundamento y que en realidad hace más daño que bien. Por ejemplo los padres sabios, saben que los jóvenes tienen que aprender cosas, pero también los más sabios saben que hay cosas que deben aprender por ellos mismos. Por lo tanto, buscan soluciones que equilibran las necesidades de los adolescentes con sus propias agencias de creencias rigurosas y altamente justificadas.
Las personas sabias buscan equilibrar todos los intereses involucrados en un problema, incluidos los intereses más amplios que van más allá de lo personal o interpersonal, como los intereses de su comunidad, de su nación o del mundo. Están dispuestos a reconocer sus propios intereses y a tener en cuenta esos intereses propios; pero a diferencia de muchas personas, su consideración de una decisión no termina con el interés propio o el interés de aquellos como ellos: su tribu. Más bien, equilibran sus propios intereses con muchos otros intereses. Esa es la manera en que puede lograr un bien común. Equilibrar los intereses requiere una escucha activa y reflexiva. Con demasiada frecuencia, todos estamos ansiosos por asumir que nuestros intereses son los mismos que los de otras personas, y que si otras personas no lo reconocen, es una lástima para ellos. Desafortunadamente, la educación a menudo tolera o incluso promueve este tipo de pensamiento egocéntrico. Cuando uno era joven, la imagen que se nos daba de la rivalidad entre los Estados Unidos y la Unión Soviética era muy simple: los Estados Unidos representan el bien, y los otros el mal; fin de la historia. La verdad, por supuesto, era más compleja. En este mundo de polarización, las personas que son más reflexivas perdieron sus empleos, fueron encarcelados o desaparecidos.
La inteligencia necesaria para un mundo de incertidumbre intensa, impulsada por vías como el cambio climático, pandemias, guerras, democracias debilitadas, grandes logros tecnológicos y científicos… Las creencias justificadas y las acciones políticas pueden, y lo hacen, tener un costo con respecto al comportamiento adaptativo inteligente. Hay una razón, evolutivamente, por la que los humanos han evolucionado para distinguir la verdad de la falsedad y el bien del mal[15].
El ciudadano libre crece haciendo preguntas, haciendo uso de métodos de agencia de conocimiento teórico y experimental. El pensamiento crítico aplicado para aprender, tomar decisiones y adaptarnos pretende hacernos independientes en nuestro carácter intelectual. El problema está en la idea dominante de que informar en las aulas y confiar en la automatización de procesos de diagnóstico hacen que por error se considera cualquiera como científico (artista de la racionalidad creativa). Lo que se necesita ahora es un tipo inteligencia que nos permita adaptarnos a un entorno que es muy diferente a la experiencia que pueda tener un profesional con la visión de hace 20 años.
Necesitamos redefinir lo que comprendemos por inteligencia para permitirnos comprender la adaptación universitaria al mundo moderno, independientemente del pedigrí de las escolaridades y puntajes académicos, debemos enfrentar la incertidumbre como una capacidad de adaptarse a un entorno que cambia rápidamente en las prácticas profesionales y científicas. La inteligencia emocional y social no se alcanza sin la virtud de una inteligencia formada en el pensamiento científico que se adapta todo el tiempo a los terrenos de lo desconocido[16].
Una falsedad de la más grave impregnada en nuestra sociedad, está en las creencias de que las pruebas estandarizadas de inteligencia y sus atributos relacionados son buenas y de alguna manera son medidas altamente significativas e integrales de la inteligencia y lo que emana de ella. El argumento relevante es simple. En el lado positivo, tenemos muchas comodidades en la vida moderna que han sido posible gracias a la inteligencia de inventores de diversos tipos. En el lado negativo, nuestra primera responsabilidad es cuidar no solo de nuestra generación presente sino también las generaciones futuras: estamos aquí para crear a nuestros sucesores. La inteligencia no se trata de resolver problemas con una prueba estandarizada artificial: se trata de la resolución de problemas en el mundo real que la ciencia, el arte, la literatura, las matemáticas, la poesía…, expresan con grandes ideas inéditas.
Muchos psicólogos que estudian la inteligencia se han involucrado en un notable cambio falso con respecto a lo que predice qué. Las pruebas de inteligencia se diseñaron para medir redimiendo en el mundo real. Los puntajes predijeron tal redimiendo. Los evaluados han hecho del coeficiente intelectual IQ, sea el criterio. Se volvió muy importante para estos evaluadores. Caso tras caso, investigadores científicos que han realizado un trabajo científico muy sólido sobre inteligencia validan el trabajo sobre la base de la medida en que es consistente la noción de inteligencia como IQ, en lugar de la noción de inteligencia como indicador de qué tipo de problemas pueden resolver las personas en sus vidas. ¿De qué sirvió el IQ alto de gobernantes que durante el COVID-19 negaron los riegos de enfermedad reportados por la ciencia? Es como si la inteligencia no se tratara de progreso ético.
El proteger al medio ambiente, a nuestros semejantes… cuando la industria en cientos de alimentos para bebés contienes metales tóxicos[17]. ¿Por qué la sociedad permite esto? Si los humanos somos una especie inteligente, ¿cómo podrían dejar que esto suceda y qué vas a hacer al respecto? Cualquiera que sea la llamada inteligencia de las personas, ¿qué pasa con su inteligencia como la capacidad para adaptarse al entorno, su inteligencia adaptativa? Para ser claros: estos temas se tratan de supervivencia, de los individuos y las sociedades de hoy, más consecuentemente, de todas las generaciones futuras. No se trata de opiniones políticas, esta es una cuestión de inteligencia adaptativa versus suicidio masivo. Esa es una cuestión de dejar ir nuestra servidumbre mental a las pruebas estandarizadas IQ y volvernos reales sobre la inteligencia que necesitamos para sobrevivir y prosperar, individualmente y como especie.
Algunos podemos pensar el cambio climático como un suicidio en cámara lenta de los humanos, llevándonos consigo muchas otras especies, al igual que un doctor ebrio que se lleva una familia entera en paso peatonal, no tiene nada que ver con la inteligencia. Eso es lo que les pedimos a los lectores que consideren o reconsideren.
Los humanos parecemos mucho mejores seres para ver las consecuencias a corto plazo para los individuos o las colectividades. Pero evitamos pensar lo suficiente en un efecto exponencial en nuestra inteligencia. Para ser adaptativamente inteligentes, uno debe mirar a largo plazo como lo ilustran las tragedias más comunes probadas por el sesgo cognitivo comportamiento exponencial. Se ha reposado que “las personas pueden mejorar sus habilidades para tomar decisiones simplemente aumentando su reflexión plena, sin necesidad de meditación, entrenamiento psicológico o educación estadística[18]”. Lo irracional es una suerte de pereza intelectual frente a la complejidad de lo real, además, se está más en la empresa de supervivencia de privilegios y placeres, que de atender los reales peligros. Los humanos somos más irracionales cuando intentamos proteger nuestras ideas favoritas[19].
4.6 Cómo formamos nuestras creencias
¿Realmente tenemos conocimiento de los hechos ordinarios, de la naturaleza de la realidad, de la existencia de otras mentes, o incluso nuestra propia mente? Suponiendo que lo hagamos, ¿cómo adquirimos exactamente ese conocimiento a través de procesos como la percepción, el razonamiento, el testimonio y la introspección? ¿Qué es el conocimiento? Estas preguntas conducen a la epistemología en la dirección: ¿cómo se relaciona el concepto de conocimiento con los conceptos de verdad, creencia y justificación? ¿Qué pasa con los conceptos cognición, certeza, comprensión y sabiduría? El desarrollo de respuestas plenamente satisfactorias a estas preguntas centrales de la epistemología requiere una mejor comprensión de la normatividad epistémica.
Uno podría proponer conocer la normatividad epistémica simplemente como estándares que la creencia de que uno debe cumplir para contar como saber algo. Por lo general, se cree que estos estándares se relacionan con la verdad, e involucran cosas como la justificación, la confiabilidad, la garantía y la razón. Como era de esperar, entonces, estos conceptos han estado en el centro de la epistemología durante siglos, y los filósofos a menudo los han considerado como conceptos normativos. Sin embargo, esa forma de pensar sobre el carácter normativo de los conceptos epistémicos es demasiado delgada para referir a la epistemología como disciplina normativa. Después de todo, aunque existen estándares para la correcta aplicación de cada concepto, no siempre pensamos en esos estándares como reglas o normas que constituyen un tema normativo para la investigación.
Son este tipo de preguntas las que nos llevan a pensar, no responderlas como un amplio objetivo, sino discutirlas para comprender mejor su importancia. Partimos de que el conocimiento es valioso. Por supuesto, cuando el valor de verdad de p importa para los propósitos prácticos, el conocimiento es mejor que la ignorancia sobre sí p. Sin embargo, la intuición no es (principalmente) sobre el valor instrumental (valor práctico). En muchos casos, el conocimiento de que p y la creencia verdadera sin conocimiento de que p, parecería tener el mismo valor instrumental, pero todavía nos inclinamos a pensar que el conocimiento es un objetivo más valioso. Además, no es solo que las personas se preocupen por conocer, es más bien que el conocimiento es algo que todos deberíamos querer a veces, más allá de cualquier valor que pueda tener para satisfacer deseos o intereses particulares de una profesión. Más aún, cuando alguien sabe algo, parece ser digno de elogio de una manera no instrumental: reputación. Los evaluamos positivamente con el logro de ser héroes del pensamiento, los acreditamos con el logro de algo que es bueno en un sentido claramente epistémico. Si es correcto, entonces el conocimiento parece tener una misteriosa atracción normativa sobre nosotros más allá de cualquier valor instrumental o moral que pueda conllevar. ¿Cómo funciona eso? Los epistemólogos señalan que cuando sabemos que p, se puede decir que creemos lo que deberíamos creer con respecto a p, en algún sentido “epistémico” ostensiblemente especial de “debería”. Esta idea es apoyada por la observación de que, cuando creemos lo que la epistemología nos dice debería creer, podemos sin embargo creer algo que no queremos creer, algo que frustra nuestros intereses de otras maneras, o incluso algo que manifiesta un carácter moralmente dudoso. De hecho, muchos dirían que esforzarse por creer lo que deberíamos creer no es una parte derivada o secundaria de nuestras vidas; esta actividad es una parte crucial de tener una visión autoconsiente o subjetiva de lo que es el caso y, estructura cómo los miembros de las comunidades científicas y morales se relacionan entre sí.
En consecuencia, se podría decir que debemos creer de ciertas maneras o modos de pensar investigados por la epistemología, al igual que debemos actuar de ciertas maneras investigadas por la ética. Es por esta razón que a veces nos culpamos unos a otros por creer mal, y a veces nos alabamos unos a otros para creer de maneras justificadas o razonables. Estas ideas relacionadas con el deber no son sobre lo que es estadísticamente normal, sino más bien sobre lo que es requerido o favorecido por varias normas epistémicas distintivas, a las que apelamos para culpar y alabar mutablemente. Esto plantea importantes preguntas ontológicas, tales como: ¿cuáles son los contenidos de las normas “robustas” relevantes para saber algo, cómo obtienen su control normativo sobre nosotros y qué presuponen sobre nuestra capacidad para estar a la altura de ellas?
El naturalismo filosófico es la idea de que debemos tratar de responder a las preguntas de una manera que tome en serio una comprensión ampliamente científica de cómo es la realidad, lo que incluye concebirnos a nosotros mismos como parte de la naturaleza y sujetos al mismo tipo de fuerzas que experimentan otros animales. Este enfoque tiene raíces en Aristóteles, Spinoza, Hume y Nietzsche, se convirtió en dominante a raíz de la revolución científica de los últimos ochenta años. Por supuesto, casi ningún pensador contemporáneo rechazaría el compromiso de tomar en serio la ciencia al pensarla en cuestiones filosóficas, pero tenemos dos ideas que extienden la anterior idea de naturalismo.
Primero, creemos que deberíamos abrazar una forma de naturalismo objeto, según el cual lo único que es real es la natural, es decir, el tipo de cosas que están sujetas a las fuerzas naturales que son estudiadas por las ciencias naturales. Esto significa que debemos rechazar las explicaciones que apelan a entidades, propiedades o fuerzas no naturales. Por lo tanto, es obvio afirmar que el conocimiento tiene alguna propiedad especial no natural, cuya posesión simplemente hace que sea el caso de que debemos perseguirlo. Además, existe una comprensión desde el naturalismo objetual para asimilar el tipo de valor que creemos que tiene el conocimiento, a otros tipos que son más fácilmente reconocibles en una imagen científica de la realidad.
Sin embargo, el compromiso con el naturalismo objetual es consistente con reconocer que no todas las verdades pueden articularse solo en términos de conceptos científicos, o conceptos reducibles a lenguaje matemático. En nuestra opinión, hay verdades que no son sobre cómo son las cosas (en realidad), sino también sobre lo que la gente debería hacer, pensar y sentir. Y estamos seguros que estas verdades no son reducibles a las del primer tipo (científicas), para ayudar a dar sentido al valor del conocimiento dentro del naturalismo filosófico. El conocimiento es valioso en gran parte debido al papel estabilizador que desempeña en la cooperación social que es comprensible solo desde la perspectiva de varios compromisos normativos que tenemos entre nosotros como miembros de una comunidad de pensamiento.
En segundo lugar, creemos que también deberíamos adoptar una forma de naturalismo sujeto, según el cual las ciencias naturales tienen mucho que enseñarnos sobre nosotros mismos, y en particular sobre el funcionamiento de nuestras mentes. En consecuencia, las preguntas y teorías filosóficas pueden estirar y desafiar varios tipos de comprensión científica de la realidad, que a menudo son alternativas provisionales y están sujetas a una mayor experimentación. Pero el naturalismo sostiene que debemos tratar de responder a las preguntas filosóficas de manera que integre la mejor ciencia, en busca de una explicación sinóptica e intersujetivamente defendible entre los humanos y la realidad en la que vivimos.
Sin embargo, un compromiso con el naturalismo sujeto es significativamente más débil que la idea de que la filosofía debe aspirar a ser científica, o para ofrecer una perspectiva totalmente de tercera persona sobre el mundo que se esfuerza por una “visión desde ninguna parte”. Nuestra comprensión de la subjetividad, la intersubjetividad y las cuestiones normativas sobre lo que las personas deben hacer, pensar y sentir, son las preocupaciones centrales de la investigación filosófica que nos parecen estar fuera del alcance de describir y explicar la realidad. Entonces, aunque nuestras narrativas filosóficas de estas cosas deben ser coherentes con nuestra mejor comprensión científica, deben esforzarse por una visión desde la nada sobre estos temas.
Desde el lado del involuntario doxástico. La referencia de Descartes en Meditación IV a la libertad de dar o retener… asentimiento a una creencia y su idea de que el juicio requiere la cooperación del intelecto y la voluntad, a veces son interpretados por los epistemólogos como colocar una forma de voluntarismo en el corazón de lo que implica creer como epistemológicamente deberíamos creer. Sin embargo, el rechazo ya viene con Spinoza y Hume; y creo que el involuntarismo sobre la creencia ahora se considera con razón como el punto de vista dominante en la epistemología contemporánea, a pesar de cierta oposición. En pocas palabras, esta es la idea de que normalmente no elegimos voluntariamente lo que creemos, como generalmente elegimos voluntariamente como actuamos. Nos explicamos…
Primero, los involuntaristas no deben negar que tenemos la capacidad de elegir hacer cosas, incluso de participar en acciones puramente “intelectuales”, que afectan lo que creemos. Obviamente podemos cambiar voluntariamente el mundo de maneras que lo conocemos a cambiar lo que creemos. También es evidente que podemos pensar voluntariamente en una pregunta y reflexionar sobre temas que sabemos que nos harán formar nuevas creencias, aunque no sabemos de antemano cuales. También parece que podemos someternos voluntariamente a diversas formas de adoctrinamiento o atención plena que se podría esperar razonablemente que alteren nuestros sistemas de creencias de manera predecible. Nada de eso, sin embargo, impugna la idea de que la creencia es significativamente diferente de la acción en su interacción con la voluntad.
En segundo lugar, aunque la creencia no es elegida, creemos que es erróneo equiparar esto con la idea de que la creencia simplemente nos sucede, algo así como un dolor de cabeza. Por lo tanto, no estamos de acuerdo con el sentimiento que se suele expresar: nuestras creencias parecen imponerse principalmente a nosotros…, vienen a nosotros sin ser anticipadas ni solicitadas. Puede ser correcto que nos encontremos creyendo ciertas cosas en lugar de elegir qué creer, y ciertamente reconocemos la categoría de creencia patológica que pertenece a nosotros espontáneamente a esto. Sin embargo, nos parece erróneo pensar en la creencia en analogía con un dolor de cabeza, como una condición meramente empírica de nuestras mentes que albergamos pasivamente. A diferencia de nuestros dolores de cabeza, nuestras creencias generalmente reflejan nuestra visión subjetiva de cuál es el caso, que es algo en lo que participamos, al menos en parte como agentes, y no completamente como personas pasivas. A menudo podemos citar razones por las cuales creemos cosas, y estas no son simplemente hechos que nos hacen creer cosas, son nuestras razones para creer creyendo lo que creemos. E incluso cuando alguien no puede citar fácilmente su razón para creer algo, o sospechamos que lo que dicen no es la verdadera razón, todavía hay razones que podrían citarse para racionalizar lo que creen. Esto distingue las creencias de las condiciones mentales que se nos imponen como dolores de cabeza.
Ya hemos indicado que algunas formas en que el involuntarismo doxástico y el naturalismo filosófico influyen en las cuestiones exiológicas y ontológicas sobre la normatividad epistémica, pero permítanos explicar esto con más detalle. Desde una orientación naturalista, sospechamos que es relativamente fácil aceptar que las personas valoran ciertas cosas por su propio bien, y que otras cosas son derivadas valiosas por la forma en que se relacionan instrumentalmente con las cosas que las personas valoran por su propio bien. Sin embargo, dar sentido a una forma robusta de valor epistémico que trascienda lo que las personas valoran y pertenezca a lo que las personas deberían valorar es más desafiante. Por otra parte, puede parecer bastante tenso mantener que el conocimiento tiene una especie de atracción normativa categórica, lo que hace que sea el caso de que debemos buscar el conocimiento, si también pensamos que no elegimos lo que creemos. Claro, tal vez podamos influir en lo que creemos participando en varias acciones, pero si nuestras creencias no son generalmente un reflejo de nuestras elecciones, entonces, ¿por qué lograr una creencia informada sería algo por lo que podríamos merecer un tipo distintivo de alabanza epistémica no moral y ni instrumental? ¿Por qué pensaríamos que la gente debería perseguirlo?
En relación con esto, gran parte de la psicología cognitiva reciente sugiere que nuestros procesos de pensamiento están fuertemente influenciados por sesgos y heurísticas evolucionadas que son bastante buenas para mantenernos vivos, pero insensibles a varios tipos de razones epistémicas para creer, y fácilmente manipulables por publicidad, encuadre e ilusiones. Nos referimos especialmente a los puntos de vista de sistemas duales o procesos que sostienen que, aunque algunos procesos cognitivos complejos son lentos, deliberados y con esfuerzo, la mayoría del procesamiento cognitivo es rápido, automático y sin esfuerzo[20]. Del mismo modo, la psicología social y la ciencia política sugieren que grandes franjas de nuestro repertorio conceptual están fuertemente influenciadas por la socialización dentro del grupo y los intereses de clase. Estas fuerzas son buenas para hacer que los grupos sociales sean cohesivos y cooperativos, pero a menudo son insensibles a varios tipos de razones epistémicas para creer y son fácilmente manipuladas por dinámicas grupales que no tienen nada que ver con el aumento del conocimiento[21]. Y, más en general, muchos psicólogos y sociólogos piensan que somos muy poco confiables incluso para saber lo que creemos. Aunque las creencias simples y obvias podrían ser fácilmente llevadas a la conciencia concurrente, estos científicos insisten en que nuestra cognición suele estar mucho más dominada por creencias tácitas, presuposiciones culturales, creencias parciales, discusiones, inferencias similares a creencias, ninguna de los cuales es fácil de llevar a la conciencia[22].
A la luz de estas observaciones de la ciencia de la cognición humana, somos escépticos de la práctica en gran parte de la epistemología actual de centrarse en casos simples y obvios de creencias, y preguntar si el sujeto tiene motivos suficientes para que la creencia cuente como conocimiento (suponiendo que de sea verdad). Si bien la mayoría de los epistemólogos concederán que no elegimos tener estas creencias, generalmente se asume que estamos en condiciones de saber lo que creemos y por qué lo creemos (tanto la causa próxima como la base racional). Pero la imagen en psicología, sociología y ciencias políticas son estados de crédito que parecen mucho más desordenados y opacos que eso. Tal vez estos estados no se consideran adecuadamente como creencias, pero incluso si simplemente dan forma a nuestras creencias inconscientemente, parece extraño evaluar lo que creemos con el tipo de “deberes” normativos robustos mencionados anteriormente. ¿Cómo podemos ser debidamente elogiados y culpados por las operaciones subterráneas opacas de sesgos inconscientes, heurísticos arraigados, tendencias credenciales socialmente inculcadas? Algunos psicólogos sugieren que debemos distinguir entre dos tipos de creencias. La llamada creencia “básica” o “animal”, se trata como el producto de sistemas cognitivos automáticos, como la percepción mientras que la ciencia de “orden superior” o “reflexión” se trata como dentro del ámbito del razonamiento humano, la racionalidad deliberativa y, a veces, incluso la elección voluntaria. Aunque aceptamos que hay diferencias entre estos niveles, nos oponemos tratarlos por separado, o que la epistemología normativa debería preocuparse principalmente por la creencia reflexiva. Incluso las creencias básicas constituyen parte de la visión de un sujeto sobre el mundo, y podría decirse que se mantienen por razones. Y, a menudo, cuando atribuimos conocimiento, implicamos que un agente tiene una variedad de creencias sentadas en varios niveles de cualquier supuesta jerarquía cognitiva. Entonces mientras asumimos que el conocimiento requiere una creencia que cumpla con ciertos estándares epistémicos, necesitaremos dar sentido a la forma en que incluso las creencias preceptivas más básicas se evalúan normativamente.
En síntesis, el rompecabezas básico es este: si las adscripciones de conocimiento implican que alguien cree como normativamente debería creer, y esto se ve como distintivamente valiosa y digna de elogio para la mente de uno, entonces creer normalmente debe estar dentro del alcance de nuestra agencia inmediata; pero el involuntarismo y el naturalismo nos comprometen con la idea de que nuestro albedrío toca nuestras creencias solo atípica e indirectamente. Quine argumenta que la normatividad epistémica es solo normatividad instrumental con el fin de perseguir la verdad[23].
La normatividad instrumental es un conjunto de reglas y procedimientos prácticos lógicos que se utilizan para llevar a cabo una actividad o para alcanzar un objetivo específico. Estas normas pueden ser técnicas, metodológicas o administrativas y suelen estar relacionadas con la forma en que se deben llevar a cabo determinadas tareas o procesos. La normatividad instrumental es importante porque proporciona un marco de referencia para la ejecución de una actividad y permite que esta se realice de manera más eficiente y consistente. Algunos ejemplos de normatividad instrumental pueden incluir procedimientos de seguridad en el trabajo, procedimientos del diseño experimental, reglas de uso de equipos o herramientas, y guías de estilo para la redacción de documentos.
Muchos filósofos afirman de una manera u otra que los “deberes” epistémicos son solo los estándares derivados de las funciones evolucionadas de nuestro sistema cognitivo.[24] Sin embargo, si el conocimiento es algo que todos deberíamos querer a veces por encima de cualquier valor instrumental que conlleva, y si esforzarse por creer como deberíamos es una parte central importante de cómo pensamos en nosotros mismos como humanos, entonces no nos parece que el valor epistémico puede ser (simplemente) un valor instrumental para el fin de la verdad, o meramente derivada de funciones evolucionadas. Tomamos en serio la idea de que el conocimiento es distintivamente valioso y que hay normas epistémicas e implicadas de agencia para la creencia.
Una de nuestras inspiraciones a lo largo de este esfuerzo, es resultado de leer el libro “Conocimiento y el estado natural” de E.J. Craig (1990), desafía efectivamente el proyecto de articular condiciones no circulares necesarias y suficientes para la correcta aplicación del “saber” en el lenguaje ordinario. Sugerimos que primero deberíamos intentar explicar el propósito del concepto de conocimiento y luego usar esto como uno para su correcta aplicación. Además, debido a que supone que el concepto de conocimiento es universal en las comunidades humanas, esto sugiere que la hipótesis sobre lo que ese concepto hace por nosotros, debería proceder de concepciones naturalistas plausibles pero relativamente limitadas de los ecosistemas sociales y biológicos en los que este concepto podría haber surgido. Este es el “estado de naturaleza” al que se refiere en su título Craig, y es una versión de lo que llamamos naturalismo sujeto. Craig luego busca contar una narrativa “justa”, argumentando que un concepto que funciona muy parecido a nuestro concepto de conocimiento podría haberse originado a partir de una situación primitiva de hacer un seguimiento los buenos informantes en un acuerdo social cooperativo, donde el stock de información útil de cada individuo era limitado, y una comunidad diferente cabe esperar que los miembros tengan acceso a diferentes piezas de información útil.
Craig podría pensar que esto significa que algo cuenta como saber de p solo sí uno sería un buen informante sobre si p, que por supuesto va a variar dramáticamente de una situación a otra, dependiendo de por qué alguien necesita la información y qué pasaría si se equivocara. Sin embargo, una elección importante que Craig nos enseña, es que una explicación del propósito del concepto de conocimiento no necesita ser una explicación de una condición necesaria (o suficiente) para la aplicación del concepto. La idea es que existió un proto-concepto de conocimiento que los individuos usaban para realizar un seguimiento de buenos informantes, y que esto se desarrolló con el tiempo a través de un proceso de “objetivación” a medida que se hizo cada vez más importante revisar las buenas fuentes de información sin tener que depender de las necesidades individuales de personas particulares. El concepto de conocimiento nació como resultado de las relaciones interpersonales que ocurren en circunstancias sociales de cooperación donde la información se distribuye de manera diversa para su funcionamiento.
En lugar de imaginar que tenemos una comprensión completa de lo que son la justificación, el conocimiento o los números, de modo que una reflexión suficientemente cuidadosa sobre estas cosas nos permiten comprender su naturaleza, los constructivistas buscan desplegar nuestra comprensión parcial de tales cosas para identificar provisionalmente los tipos de circunstancias socioecológicas donde se usa el concepto relevante, promoverán nuestros intereses compartidos. Luego trabajan a partir de una explicación de las circunstancias de uso para iluminar aún más el concepto objetivo a través de conceptos más detallados sobre lo que existe y es real, fenómenos delineables o sustancias fijas cuya naturaleza podemos investigar mientras estamos seguros de que la investigación en sí misma no está cambiando el objeto de investigación. En otras palabras, el conocimiento no es un fenómeno dado, sino algo que delineamos operando con un concepto que creamos en repuestas a ciertas necesidades de saber, o en la búsqueda de ciertos ideales sobre lo real.
Wilfrid Sellars montó una crítica sobre el “mito de lo dado”, en relación con esto, sugiere provocativamente que, el caracterizar un episodio o estado como el de saber, no estamos dando una descripción empírica de ese episodio o estado, lo estamos colocando en el espacio lógico de las razones y la posibilidad de justificar lo que uno dice[25]. A primera vista, esta sugerencia podría interpretarse como una expresión de un compromiso con una forma bastante cruda de no naturalismo normativo e internalismo racionalista. Esta es una visión que concibe el conocimiento como algo en un reino irreductiblemente normativo de la realidad, “el espacio de las razones”, que solo pueden tener los seres con los medios conceptuales y lingüísticos para justificar lo que dicen.
En nuestra opinión, Sellars quiere decir en cambio que es un error pensar en el estudio del conocimiento en analogía con el estudio de los tipos naturales, como la gravedad, el agua y otros fenómenos naturales. Con respecto a estos temas, a menudo nos involucramos en descripciones empíricas de la realidad que tienen como objetivo responder, en última instancia, a la forma en que son las cosas, independientemente de nuestros pensamientos sobre la realidad o nuestros diversos propósitos cuando vivimos allí. Por el contrario, la idea de Sellars es que las atribuciones de conocimiento no deben verse como un intento de descubrir algún hecho empíricamente descubrible, sino más bien como un intento de atribuir un estatus a la creencia de alguien dentro de un marco normativo particular cuyo compromiso tácito es parcialmente constitutivo de una práctica humana.
En consecuencia, no creemos que el argumento de Sellars sobre el espacio de las razones deba entenderse como una referencia a un reino independiente de la realidad que de alguna manera es irreductiblemente normativo en su carácter, sino más bien como una postura evaluativa que adoptamos hacia nosotros mismos y hacia los demás cuando pensamos en lo que debemos creer: es una forma de naturalismo objetual. Nos inspira Sellars a pensar que las atribuciones de conocimiento no son (principalmente) descripciones de una persona, sino más bien evaluaciones de la creencia de alguien como teniendo un estado epistémico particular: aproximadamente siendo lo que una persona debería creer epistémicamente hablando.
Y una vez que tenemos los conceptos de conocimiento y creencia sobre la mesa, podemos usar estas herramientas para propósitos que son de lo más prominente en circunstancias personales para hablar por ejemplo de lo que se sabe de una computadora, automóvil, medicamento o instituciones Debemos interpretar a Sellars como una propuesta para ubicar las atribuciones de conocimiento en el lado “debería” de la división delineando afirmaciones sobre cómo es la realidad de las afirmaciones sobre lo que varias personas deberían hacer, pensar y sentir.
Más allá de la epistemología, Sellars es bien conocido por su idea metafilosófica de que una tarea central de la filosofía es integrar las imágenes manifiestas y científicas de los humanos en el mundo. Como él entiende esto, ambos son imágenes evolutivas y culturales distribuidas en cómo los humanos encajamos, pensamos y actuamos sobre la realidad, pero parecen estar en una marcada tensión. En la imagen manifiesta, la realidad contiene todas las cosas ordinarias del sentido común, como puestas de sol, sillas, dinero, obligaciones, países y, por supuesto, personas. Además se supone que los humanos somos seres típicamente y reflexivamente inteligentes que despliegan capacidades perceptivas y de razonamiento en su mayoría confiables en nuestra adquisición de conocimiento sobre la realidad. Y nuestras acciones se entienden en función de nuestra comprensión de las razones, valores y normas. En la imagen científica, en cambio, todo en realidad está constituido por partículas subatómicas que interactúan de acuerdo con leyes en su mayoría deterministas que es tarea de la ciencia descubrir. Esto significa que los humanos somos, de diversas maneras, colecciones de átomos sujetos a las leyes de la física, complejos de reacciones involucrando fuerzas de enlaces y bioquímica de selección por evolución y animales sociales cuyas formas de interactuar están determinadas principalmente por nuestro nicho ecológico particular. En esta imagen, la acción humana está constituida por movimientos que en última instancia que son explicables en términos causales más que normativos, y el “conocimiento” ordinario se trata como, en el mejor de los casos, aproximaciones condicionadas que pueden servir como trampolín para desarrollar una mejor comprensión científica de cómo es realmente la naturaleza. Estas son, por supuesto, solo “imágenes”. Pero creemos que Sellars tiene razón en que uno de los proyectos centrales de la filosofía post-ilustración es reconciliarlos.
En este contexto, un compromiso con el naturalismo a veces se entiende como la visión de que la imagen científica que está progresando hacia una explicación objetivamente verdadera de cómo es realmente la naturaleza, y la imagen manifiesta es irreparablemente incierta y, en última instancia, sustituible, incluso si inicialmente es inevitable y a menudo útil para nuestra vida cotidiana[26]. Sin embargo, no creemos que este sea su punto de vista, y en cualquier caso, el tipo de naturalismo filosófico que orienta este manuscrito, no es uno que trate la imagen científica como un desarrollo hacia un reemplazo final de la imagen manifiesta, y no uno que evite los conceptos o verdades manifiestas simplemente porque no pueden reducirse a conceptos y verdades científicas. En este sentido, lo que es importante para nuestro propósito aquí es la forma que se propone distinguir el contenido material de la realidad de las formas conceptuales de pensamiento que podrían ejercerse en referencia a ella. En cuanto a las cosas materiales, es reductivista: lo que existe y la forma en que se comporta son en última instancia explicados en términos de las entidades (materiales) y las fuerzas (naturales) postuladas por la mejor ciencia. Sin embargo, en cuanto al contenido de los conceptos con los que pensamos y las formas lógicas en que pensamos con ellos, contiene ideas importantes e ineliminables que son reducibles a ideas científicas. Esto es lo que creemos que se quiere decir cuando se expresa: cuando se habla del principio de reemplazabilidad de la imagen manifiesta por la imagen científica, lo hacemos con respecto al contenido del mundo, su material y no con respecto a aquellas formas que conciernen a lo normativo, lo obligatorio, lo correcto, lo incorrecto, lo valioso.
Con la epistemología, podemos o aspiramos a ver la tensión entre las imágenes reflejadas en la tensión entre los enfoques primera persona y en tercera persona hacia la comprensión de la agencia doxástica y la normatividad epistémica. Por lo tanto, nuestros intentos de un enfoque en primera persona-plural e intersubjetivo podrían verse como una contribución a la búsqueda de una visión estereoscópica. No vemos la forma subjetiva de compresión como reducible a la forma objetiva de compresión científica o viceversa; pero, al buscar una forma intersubjetiva de comprensión, creemos que ambos pueden ser llevados al tipo de compresión tridimensional más completa que se ejemplifica con la visión estereoscópica.
La epistemología tradicional parece ser implícitamente cartesiana en la forma en que asume que la creencia es análoga a la acción[27]. Tanto la creencia como la acción se tratan como posibles objetos de elección sensibles a las razones (aunque de diferentes razones), y ambas se entienden como posibles resultados en algo valioso (aunque de diferentes valores). El diálogo epistemológico debate lo que es razonable o racional creer, al igual que los especialistas éticos pueden debatir lo que es razonable culpar a las personas por no creer como lo hacen los científicos, al igual que culpar a las personas por no actuar dentro de la norma social. Además, esta suposición cartesiana proporciona una forma ordenada de pensar sobre las dimensiones axiológicas y ontológica de la normatividad epistémica. El conocimiento debe comprenderse como una especie de creencia elegida por razones que tienen que ver con lo que es importante en cuanto a lo verdadero y lo justificado, de modo que podamos entender su valor en términos de lo que se logra a través de tales elecciones. Y tiene sentido someter nuestras creencias a las evaluaciones ontológicas porque caen dentro del ámbito de nuestra agencia ejercida voluntariamente.
La ontología de la normatividad epistémica se refiere a la naturaleza de las normas o principios que guían la actividad epistémica, es decir, la forma en que las personas adquieren y justifican el conocimiento. Esta ontología se centra en la pregunta de qué tipo de entidad son estas normas epistémicas y cómo interactúan con el mundo.
Existen diferentes teorías en la ontología de la normatividad epistémica. Algunas posturas sostienen que las normas epistémicas son objetivas y universales, y que se basan en características del mundo independiente de los seres humanos. Por ejemplo, según la teoría de la correspondencia, una creencia es verdadera sí y solo si corresponde a los hechos del mundo.
Otras posturas sostienen que las normas epistémicas son subjetivas y dependen de los valores y perspectivas de las personas. Por ejemplo, según la teoría pragmatista, una creencia es verdadera si funciona o es útil en la práctica.
En cualquier caso, la ontología de la normatividad epistémica es importante porque influye en cómo las personas entienden y justifican su conocimiento y cómo interactúan con los demás en el ámbito epistémico.
Ahora, sin embargo, la mayoría de los filósofos de la mente con inclinaciones naturalistas sostienen que las creencias son los resultados automáticos de los sistemas cognitivos evolucionados para procesar información rápidamente con fines de supervivencia, en lugar de cualquier cosa que elegimos explícitamente en la búsqueda de valores[28]. Por esta razón, la mayoría de la epistemología ahora (con razón) considera que el voluntarismo cartesiano es erróneo. Podemos dar sentido a la evaluación de los sistemas cognitivos, como otros sistemas fisiológicos, por la fiabilidad con la que realizan su función. Pero se vuelve difícil explicar por qué el conocimiento es más valioso que la creencia verdadera de una manera distintivamente epistémica y aparentemente categórica, y la evaluación ontológica de lo que la gente cree se vuelve similar a armar un rompecabezas.
Este tipo de rompecabezas han motivado a muchos epistemólogos reliabilistas, cuya teoría de la justificación se basa en la fiabilidad de los métodos de formación de creencias, al tratar de reforzar su concepción de la normatividad epistémica. En este sentido, Ernest Sosa cambio la forma tradicional de reliabilismo con ideas de la teoría de la virtud en formas que prometen integrar al rompecabezas lo axiológico, ontológico y la normatividad epistémica[29]. Una de las ideas clave es conceder a los naturalistas e involuntaristas que la creencia no es una acción, sino se forma principalmente automáticamente, al tiempo que insiste en que la creencia encaja junto con la acción en una categoría más amplia de actuaciones a las que las categorías de lo que él llamó “normatividad de rendimiento”. Es decir, Sosa pensó que las creencias son casos especiales de actuaciones epistémicas. Cuando una creencia es correctamente atribuible a una competencia ejercida en sus condiciones apropiadas, cuenta como apta y como conocimiento de una clase.
Los epistemólogos reliabilistas sostienen que la justificación del conocimiento se basa en la fiabilidad de los procesos cognitivos utilizados para obtenerlo. En otras palabras, una creencia es justificada si es producida por un proceso cognitivo confiable.
Los reliabilistas consideran que la confiabilidad de un proceso cognitivo se determina por su capacidad para producir creencias verdaderas de manera consistente. Por lo tanto, un proceso cognitivo que produce creencias verdaderas de manera confiable es considerado confiable.
Un ejemplo de proceso cognitivo confiable podría ser la percepción visual. Si alguien ve un objeto claramente en condiciones normales de iluminación y distancia, es probable que la creencia resultante de que el objeto está allí sea verdadera y confiable. Sin embargo, si la persona está bajo iluminación inadecuada o el objeto está muy lejos, la percepción puede no ser confiable y la creencia resultante podría ser falsa.
Los epistemólogos reliabilistas sostienen que la fiabilidad de un proceso cognitivo se determina empíricamente a través de la observación y la experimentación. En otras palabras, se pueden realizar pruebas para determinar si un proceso cognitivo es confiable.
En resumen, los epistemólogos reliabilistas explican que la justificación del conocimiento se basa en la confiabilidad de los procesos cognitivos utilizados para obtenerlo. La confiabilidad se determina por la capacidad del proceso cognitivo para producir creencias verdaderas de manera consistente, y se puede determinar empíricamente a través de la observación y la experimentación.
Es importante destacar que Sosa piensa que todas las actuaciones pueden evaluarse a lo largo de los atributos, de ser exitosa (precisa) y ser hábiles, si el éxito se debe a la manifestación de habilidad haciendo que la creencia sea apta. El punto importante es que un desempeño que es bueno es que es apto. La creencia con Sosa se trata como una visión subjetiva de la realidad, y no como una condición meramente empírica de nuestra subjetividad. Sosa argumentó que una creencia no equivale a conocimiento a menos que sea verdadera porque está justificada, es decir, exitosa porque es hábil.
Reiteramos, la normatividad epistémica se refiere a las normas o estándares que rigen nuestras creencias, conocimientos y formas de justificación. Estas normas son las que nos permiten evaluar si nuestras creencias son racionales, justificadas y confiables. En este sentido, las actuaciones epistémicas, es decir, las acciones que llevamos a cabo para obtener y justificar nuestras creencias, pueden evaluarse en términos de su conformidad con estas normas epistémicas.
De manera crucial para avanzar en nuestra compresión de la normatividad epistémica desde un punto de vista ampliamente naturalista, esta forma de abordar los cuestiones axiológicas en epistemología no requieren la suposición de que las creencias se eligen activamente, como a menudo se piensa que son las acciones. Después de todo, muchas actuaciones, son automáticas, no elegidas e incluso están fuera del dominio de control consciente. Por lo tanto, concebir las creencias como actuaciones también promete eliminar gran parte del misterio que rodea nuestras prácticas de evaluar ontológicamente las creencias.
Por lo tanto, inicialmente parece que la epistemología de Sosa proporciona sobre la normatividad epistémica, la imagen cartesiana de que la creencia se elige como acción, y mejorando lo que ya era atractivo sobre la imagen reliabilista. Por tanto, la idea de que las creencias son perfomances promete poner a la epistemología de Sosa en un término medio entre la epistemología contemporánea. Sin embargo, hay un problema en el corazón mismo de esta idea, y comprenderlo nos pondrá en el mejor camino para llegar a las dimensiones axiológicas y ontológicas de la normatividad epistémica.
El problema es que la creencia no puede ser simplemente una actuación, y por extensión el conocimiento no puede entenderse como una actuación adecuada de creer. Es decir, la creencia y el conocimiento son estados. Y los estados y las actuaciones son fundamentalmente diferentes tipos de cosas. El primero, es por su naturaleza estático e inmutable, mientras que el otro es por su naturaleza activo y cambiante.
Hasta ahora, hemos argumentado contra la idea clave de Sosa de que las creencia es una actuación, la objeción surge de tratar la creencia misma como una acción para progresar hacia un fin (telicidad). Insistimos que la creencia es estativa, y por lo tanto no telica, no se basa en algún dogma acerca de que las creencias son estados. Se basa en la semántica de las palabras “creer” y “saber”. Usando herramientas de la lingüística del aspecto verbo-frase, nuestra concepción ordinaria de la creencia es de algo estativo y no dinámico. Toda la epistemología y la filosofía de la mente que asumen que las creencias son estados simplemente se basan en esa concepción ordinaria.
Alguien que defienda a Sosa podría argumentar que el aspecto estativo del significado de la palabra ordinaria “creer” se interpone en el camino del progreso filosófico en la compresión de la normatividad epistemológica. Pero existe un riesgo significativo en este movimiento de que la teoría epistemológica resultante termine siendo sobre algo diferente de lo que la gente común está hablando cuando refiere a creencia y conocimiento, y lo que preocupa a la mayoría de los epistemólogos es cuando se preguntan qué se necesita para que la creencia de alguien de que P sea tal que cuente como saber que P. Por esta razón, proponemos dar cuenta de la dimisión axiológica de la normatividad epistémica basándose en la idea de que el valor distintivo del conocimiento depende en parte precisamente del carácter no cambiante de los estados. Sospechamos que es tan natural usar verbos estáticos para referirse a la creencia y el conocimiento porque valoramos el conocimiento, al menos en parte, debido a cómo, como una especie de creencia que se mantiene establemente “en espera” a través del tiempo. Las actuaciones simplemente no tienen estas características.
Uno podría pensar que estamos siendo demasiado pedantes sobre las categorías aspectuales. Después de todo, pasamos con bastante facilidad de la idea de que alguien cree que P a la idea de que mantiene la creencia de que P; y mantener la creencia de que P parece algo que se podría decir que uno hace. Entonces, tal vez el desempeño relevante para el valor distintivo del conocimiento es mantener una creencia. Creemos que esto es lo que Sosa tiene en mente cuando, en respuesta a la objeción de que la creencia no requiere actividad consciente como la mayoría de las actuaciones paradigmáticas, nos anima a considerar “esas estatuas vivas e inmóviles que uno ve en los sitios turísticos”. Sugiere que estos proporcionan una buena analogía para su punto de vista, ya que, como él dice, tales actuaciones pueden persistir, y no necesitan ser sostenidas constantemente a través de renovadas intensiones conscientes. La mente del intérprete podía divagar, con poco efecto en la continuación o la calidad de la actuación. ¿Podría el epistemólogo de la virtud escapar al argumento anterior transponiendo la idea de la normatividad del rendimiento de los estados de creencia al mantenimiento de las creencias a lo largo del tiempo?
Seguramente haya algo correcto al enfatizar en la importancia del mantenimiento de creencias cuando se trata de abordar las dimensiones ontólogicas y axiológicas de la normatividad epistemológica. Esto incorpora lo que llamamos elemento “aquí y ahora” de las evaluaciones normativas epistémicas que causa problemas para los puntos de vista que consideramos aquí. Sin embargo, el problema con esto como respuesta a nuestra objeción inicial a Sosa es que mantener una creencia no es una actuación. Al menos, la frase inicial “está manteniendo una creencia” se clasifica aspectualmente con frases verbales utilizadas para hablar de actividades (porque atelic, como “está corriendo”) y, como las actuaciones paradigmáticas se denominan mediante frases verbales clasificadas espectualmente con descripciones de procesos (que son telic, como “está escribiendo un libro”). Esto no es mero accidente de gramática. El aspecto télico de las actuaciones parece ser parte de porque podemos distinguir entre tres dimensiones de la normatividad del rendimiento: éxito, habilidad y aptitud. Por lo tanto, algo atelic, como mantener una creencia, nunca será el tipo correcto de la virtud a la que Sosa no se rescataría trasponiendo las categorías de normatividad de rendimiento de la creencia, por fácil que sea moverse entre las dos ideas.
¿Qué pasa con esas estatuas vivas inmóviles? Su desempeño (rendimiento), en nuestra opinión, es mantener una pose durante un periodo de tiempo. No se requiere una gran habilidad para quedarse quieto durante diez segundos, pero hacerlo durante diez minutos es una actuación bastante impresionante. Por el contrario, uno puede mantener una creencia durante diez segundos o diez minutos o por cualquier tiempo, y la creencia pueda contar como conocimiento, sin importar cuánto tiempo uno lo mantenga. Entonces, si nuestras formas ordinarias de hablar de esta cosas son indicativas de nuestra concepción ordinaria (que creemos que lo son), entonces mantener una creencia es una actividad más que un proceso. Pero, dado que usamos descripciones de procesos en lugar de actuaciones paradigmáticas, la idea desnuda de mantener una creencia no es plausible pensando como una actuación. Una vez más, esto significa que las estructuras de la normatividad de rendimiento no se aplican a ella.
Sosa solo está usando el término “rendimiento” en un sentido técnico que tiene que ver con cosas que constitutivamente tienen objetivos, refiere, en nuestro sentido, una “actuación” es cualquier estado, acción o proceso que tiene un objetivo constitutivo. Pero, ¿cómo podría una creencia concebida como estado, que por lo tanto no implica dinamización o telicidad, tener un objetivo constitutivo y, por lo tanto, también ser una “actuación” en algún sentido técnico? Tal vez se podría decirse que cualquier cosa con un objetivo admite esta distinción por algo así como una extensión analógica del caso central de los “tiros con arco”. Si es así, entonces incluso si algún filósofo pedante insiste en que las creencias son estados en lugar de actuaciones, todavía puede ser conveniente pensar que las creencias admiten las distinciones normativas que son características de las actuaciones porque “apuntan a la verdad”. Si esto es correcto, ¿podríamos quizás aferrarnos al análisis básico de Sosa de la normatividad epistémica en términos de normatividad de rendimiento?
Seguimos sin estar seguros de si la idea de que la creencia apunta a la verdad es convincente y lo que eso significa para la aplicabilidad de las categorías de normatividad de rendimiento. Pero, a la luz popular de esta idea, entre los filósofos, permite esbozar dos réplicas.
La primera réplica es que este movimiento es ad doc. A menos que haya otros estados que admitan plausiblemente las distinciones que son características de la normatividad del desempeño, será completamente impulsado por la teoría al pensar que el estado de creencia encaja en una escritura normativa derivada del pensamiento sobre las actuaciones. Recordemos que el principal atractivo de aplicar las categorías de normatividad de desempeño a la creencia fue que ya tenemos una compresión y naturalistamente respetable de este tipo de normatividad, por lo tanto, la asimilación de la normatividad epistémica a este tipo de normatividad iluminará algo que de otro modo sería misterioso. Ahora, sin embargo, parece que todavía va a haber un misterio sobre cómo una especie de normatividad; derivada de la naturaleza durativa y télica de las actuaciones, se cruza para aplicarse a los estados, que pueden tener “objetivos” solo metafóricos o estipulativamente.
Por su puesto, hay ejemplos de otros estados que los pensadores llaman constitutivos. Por ejemplo, a veces se dice que los deseos apuntan al bien como la creencia apunta a la verdad. Sin embargo, incluso si esta afirmación altamente controvertida es cierta, nos parece extraño tratar de evaluar los deseos en su éxito, habilidades y aptitudes frente a este objetivo putativo. Entonces, lo que creemos que realmente necesitamos para sentirnos cómodos con esta segunda respuesta a nuestra objeción es una forma general de identificar estados con objetivos constitutivos, así como razones independientes de la epistemología para pensar que aplicar categorías como éxito, hábil y apto para estos estados tendría sentido. Además, es importante tener cuidado aquí de no confundir la aplicación de estas categorías a los propios estados, con la aplicación a la formación o adquisición de estos estados.
La segunda réplica es que, aunque la idea de que la creencia apunta a la verdad es una metáfora popular en filosofía, si fundamentalmente la idea del epistemólogo de la virtud es que la creencia puede ser evaluada normativamente como actuaciones en esta metáfora, entonces corremos el riesgo de entender la normatividad epistémica solo tan bien como entendemos esta metáfora. Y sospechamos que no entendemos muy bien esa metáfora. O, tal vez más precisamente, sospechamos que hay muchas cosas importantes pero sutilmente diferentes que los diferentes filósofos entienden por esta metáfora. Por lo tanto, nos preocupa que fundar una explicación de la normatividad epistémica sobre la idea de que la creencia es un estado que apunta constitutivamente a la verdad nuevamente corre el riesgo de confundir en lugar de avanzar en nuestra comprensión de las dimensiones ontológicas y axiológicas de la normatividad epistémica.
Incluso admitimos que la creencia tiene la verdad como su objetivo (lo que sea que eso signifique exactamente) y tenemos cuidado de no confundir la creencia misma con la formación de creencia, esta concesión no afecta la observación de que la creencia en sí misma no es algo dinámico. Es una forma de ser, más que algo que alguien hace. Entonces, trivialmente, el estado de creencia en sí mismo no es algo que uno pueda hacer hábilmente, lo que por supuesto significa que creer, en sí mismo, no puede implicar un cambio de simplemente al apuntar al objetivo para lograr un objetivo. Sin embargo, dejando de lado metáforas de apuntar a la verdad, esta es precisamente la suposición de que los epistemólogos de la virtud como Sosa parecen necesitar sea verdadero para dar sentido a una explicación de la normatividad epistémica como una especie de normatividad de rendimiento.
Comparar: la respuesta con un crucigrama, es decir, la tinta en la página, podría decirse que es correcta si coincide con la solución canónica, y que la normatividad bicondicional podría ser parte de lo que constituye la respuesta de uno como respuesta a un crucigrama. Sin embargo, eso no hace que la tinta en la página sea algo que alguien está haciendo en ningún sentido intuitivo. Más bien, el acto de rellenar el crucigrama, es decir, poner la tinta en la página, es el desempeño relevante en en este caso. Esto es lo que evaluamos en términos de conceptos como hábil y apto. Del mismos modo, dudamos que los estados de creencia en sí mismos puedan ser hábiles o aptos, incluso si a veces son precisos o correctos, de modo que alguien que los forma logre el “objetivo” de la creencia.
Excepción: a veces usamos el presente simple para referirnos a ocurrencias únicas cuando usamos un recurso retórico llamado “presente histórico”. Esto implica proyectar nuestra narrativa en el momento presente de una serie de eventos que se desarrollan, por ejemplo: regatea, dispara, anota… Pero creemos que podemos reconocer el presente histórico cuando lo vemos y modular para ello. En cualquier caso, la mayoría de las atribuciones de creencias y conocimientos que están en cuestión en la epistemología obviamente ni están en el presente histórico.
Si las normas de acción en consideración de lo que es moralmente importante se tratan como la preocupación primaria de la ética, entonces tal vez las normas de creencia en consideración de lo que es epistémicamente importante deben tratarse como la preocupación principal de la epistemología. Esto lleva a la idea de que una parte central de la epistemología es la “ética de la creencia”. Por otro lado, alguien que se conmueve como nosotros por el involuntarismo doxástica y el naturalismo filosófico podría saltar a la conclusión opuesta, a saber, que las normas epistemológicas no son “genuinas” o “robustas” como las normas éticas, ni siguiera indirectas o implícitamente. Creemos que este enfoque deflacionario es inapropiado. En nuestra opinión, un compromiso más sólido con la normatividad epistémica puede animar la investigación epistemológica de los fenómenos ontológicos y axiológicos. Sin embargo, es importante no caer en la tentación, en este esfuerzo, de pensar que creer es una especie de hacer en lugar de un tipo de ser. Así es básicamente como interpretamos la idea de Sosa y dónde ubicamos este error.
La idea de que las creencias son una especie de performance ofende nuestras formas filosóficas normales de pensar sobre la creencias y los hechos lingüísticos sobre nuestras formar ordinarias de hablar sobre las creencias en la vida cotidiana. Este punto se aplica no solo a la visión basada en el rendimiento de Sosa, sino a cualquier punto de vista que asimile las creencias a las actuaciones realizadas en busca de un fin. Además, el estativo natural de la creencia proporciona una pista importante para desarrollar una mejor explicación de las dimensiones axiológicas y ontológicas de la normatividad epistémica. Tal vez valoramos el conocimiento de la manera en que lo hacemos precisamente porque es inmutable, de una manera que solo un estado podría ser. Y tal vez las evaluaciones ontológicas de las acciones (en su presunción de voluntariedad o control) son diferentes de las evaluaciones ontológicas de las creencias precisamente porque son evaluaciones de algo inmutable, de una manera que solo un estado podría ser.
Ya hemos argumentado que las atribuciones de creencia son atribuciones de estado (no dinámicas y atelicas), y que las descripciones de actuaciones paradigmáticas caen bajo la categoría aspectual de procesos (dinámicos y telicos). Esto hace que sea imposible aplicar las categorías de normatividad de desempeño directamente a las creencias mismas cuando se trata de entender el hecho de que hacemos evaluaciones normativas aparentemente sólidas de las creencias. También significa que analizar el conocimiento como idéntico a la creencia exitosa, porque hábil es la forma incorrectas de entender la forma aparentemente distintiva en que valoramos el conocimiento. Debido a esto, creemos que una forma prominente de epistemología de la virtud falla en su explicación de las dimensiones deontológicas y axiológicas de la normatividad epistémica. Y, en término más generales, sugerimos que cualquier punto de vista que trate las creencias como eventos télicos, similar a la acción, enfrentará problemas similares.
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Las atribuciones de creencia se refieren a la forma en que las personas atribuyen o asignan creencias a otras personas. Por ejemplo, si alguien dice "Juan cree que el partido empieza a las 8 pm", esa persona está atribuyendo una creencia (la creencia de Juan sobre la hora del partido) a Juan.
La idea de que las atribuciones de creencia son atribuciones de estado significa que se refieren a un estado mental de la persona, es decir, una característica estable y fija de la persona. En otras palabras, las atribuciones de creencia no son dinámicas (es decir, no cambian con el tiempo) y no son atelicas (es decir, no tienen un propósito o meta específicos).
Por ejemplo, si alguien dice "Juan cree que el partido empieza a las 8 pm", esa atribución de creencia se refiere a la creencia de Juan en ese momento específico, pero no implica que esa creencia vaya a cambiar en el futuro. Además, la atribución de creencia no implica que Juan tenga un propósito o meta específicos al tener esa creencia.
En resumen, las atribuciones de creencia son atribuciones de estado porque se refieren a un estado mental fijo y no cambian con el tiempo, y no tienen un propósito o meta específicos.
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Las descripciones de actuaciones paradigmáticas se refieren a acciones o comportamientos que se consideran ejemplos típicos o representativos de una categoría determinada. Por ejemplo, "correr una maratón" se considera una descripción de una actuación paradigmática de la categoría de carreras de larga distancia.
La idea de que las descripciones de actuaciones paradigmáticas caen bajo la categoría aspectual de procesos significa que se refieren a acciones que tienen una duración y un cambio en el tiempo. En otras palabras, se trata de acciones dinámicas, que se llevan a cabo en el tiempo y que cambian a lo largo del tiempo. Además, estas acciones suelen tener un objetivo o finalidad específicos, lo que las hace telicas.
Por ejemplo, "correr una maratón" implica una acción que se lleva a cabo en un período de tiempo específico, y tiene un objetivo claro: completar los 42 kilómetros de la carrera. También implica un cambio en el estado físico de la persona que corre, ya que su cuerpo experimentará fatiga y otros cambios a medida que avanza en la carrera.
En resumen, las descripciones de actuaciones paradigmáticas caen bajo la categoría aspectual de procesos porque se refieren a acciones dinámicas que se llevan a cabo en el tiempo y tienen un objetivo o finalidad específicos, lo que las hace telicas.
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A la luz de este resultado, consideramos dos puntos de vista que podrían pensarse para salvar la idea de que la normatividad del rendimiento está en el corazón de la normatividad epistémica, sin abrazar la idea de que las creencias mismas son actuaciones o eventos similares a la acción. La estrategia común en estos puntos de vista es cambiar el enfoque de la creencias misma a la formación de la creencias. La formación de creencias para ser dinámica y bélica de una manera que los estados de creencia se aun objetivo adecuado para las evoluciones normativas de la misma como un desempeño. Sin embargo, creemos que las razones por las que uno tiene una crecías aquí y ahora pueden separarse de las razones por las que uno formó la creencia en el pasado, y esto socava los puntos de vista que intentan ubicar la agencia doxástica principalmente en la formación de la creencia. En nuestra opinión, las atribuciones de conocimiento dependen de la calidad del ejercicio aquí y ahora de la agencia doxástico para mantener nuestras creencia, y la etiología de la adquisición de creencias, y la etiología de la adquisición de creencias es, en el mejor de los casos, una evidencia contingente de fundamentos contemporáneos. Esto fomenta un enfoque en la agencia involucrada en el mantenimiento de las creencias; sin embargo, argumentaré que esta es una actividad atelica, y la actividad atelica no es un objetivo adecuado para las evaluaciones normativas de un desempeño, por ejemplo, tan exitoso como hábil.
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El reliabilismo de la virtud es una teoría epistemológica que sostiene que la creencia justificada es aquella que es producida por un proceso cognitivo confiable o virtuoso. Es decir, la teoría sostiene que una creencia es justificada si se basa en un proceso cognitivo que tiende a producir creencias verdaderas de manera consistente.
De acuerdo con esta teoría, lo importante no es tanto el contenido de la creencia, sino la forma en que se llega a ella. Para el reliabilismo de la virtud, un proceso cognitivo es confiable o virtuoso si está respaldado por una disposición o habilidad cognitiva que tiene una alta probabilidad de producir creencias verdaderas.
Por ejemplo, si una persona tiene una disposición para evaluar cuidadosamente la evidencia antes de llegar a una conclusión, el proceso cognitivo que utiliza para formar creencias será considerado confiable o virtuoso por el reliabilismo de la virtud. En cambio, si una persona tiende a llegar a conclusiones apresuradas sin considerar toda la evidencia, su proceso cognitivo no será considerado confiable.
El reliabilismo de la virtud ha sido criticado por algunos filósofos que argumentan que la teoría no tiene en cuenta la importancia del contenido de las creencias en la justificación epistémica. Sin embargo, otros filósofos defienden que la teoría ofrece una explicación satisfactoria de la justificación epistémica, ya que enfatiza la importancia de la confiabilidad y la consistencia en los procesos cognitivos.
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Para desarrollar este argumento con más detalle, primero consideremos puntos de vista que se centran en las acciones de investigación y deliberación concebidas como formas distintivamente agenciales de formación de creencias. Luego de eso, considerar una versión del reliabilismo de la virtud que es similar a la visión considerada en lineas atrás, pero centrada en la formación de creencias en lugar de la creencia misma. En ambos casos, creemos que estos puntos de vista tienen algo importante que enseñarnos sobre la agencia doxástica, pero sostengo que ninguno encuentra un objetivo adecuado para las evoluciones normativas epistémicas implícitas en las atribuciones de conocimiento. Esta conclusión genera restricciones de adecuación sobre una teoría viable sobre la agencia doxástica, pero, sostenemos, ninguna encuentra un objetivo adecuado para las evaluaciones normativas epistémicas en las atribuciones de conocimiento.
Desde al menos Spinoza, muchos filósofos han sido escépticos de la idea de que la creencia y la acción son análogas en su susceptibilidad a la acción deliberativa; y al menos desde Hume, una imagen de la cognición como operando más o menos automáticamente (y desafortunadamente) ha sido popular entre los académicos en especial los universitarios, con inclinaciones naturales para la agencia de conocimiento científico. Alston argumentó a favor del involuntarismo es quizás más conocido entre los epistemólogos contemporáneos[30]. Este argumento consiste principalmente en señalar un contraste intuitivo entre la formación de creencias y la acción voluntaria. Observa que uno normalmente puede realizar una acción básica, como mover el dedo, simplemente a voluntad; y normalmente también se pueden realizar acciones no básicas, como encender una luz (moviendo el dedo), voluntariamente. Sin embargo, cuando se trata de creencias, no parece que uno pueda formar una a voluntad o voluntariamente. Su evidencia para esta afirmación es que, incluso con la perspectiva de una recompensa muy grande, normalmente no podemos formar una creencia particular a voluntad o incluso voluntariamente (por ejemplo, que el número de estrellas en la Vía Láctea es par).
Sobre esta base, Alston sugiere que las creencias vienen sobre nosotros más o menos involuntarias siempre que nuestras facultades perceptivas y cognitivas son invocadas. Reconoce, por ejemplo, por supuesto, que a veces realizamos voluntariamente acciones que tiene efectos predecibles en nuestras creencias. Por ejemplo, elegimos lo que miramos, a quién escuchamos, etc. Pero estas acciones solo nos hacen tener alguna actitud doxástica u otra; no son instancias de formación de una creencia específica. Además, el tipo de caso imaginado por Pascal, donde se imagina que alguien elige realizar una acción con el objetivo de eventualmente adquirir alguna creencia específica, claramente no es el caso normal de formación de creencias.
Según comprendemos Alston, en ninguna de sus observaciones pretende implicar que nuestras vidas mentales sean completamente pasivas. Las personas pueden elegir activamente hacer cosas como reflexionar sobre su último café, imaginar una librería, formular mentalmente una lista de tareas pendientes. Estos actos mentales son la menos tan voluntarios como mover el dedo o encender una luz. Sin embargo, formar una creencia específica normalmente no depende del creyente, razón por la cual Alston duda d que ejerzamos algún tipo de control agencial sobre lo que creemos. Por lo tanto, en la medida en que las evaluaciones normativas epistémicas presuponen agencia sobre nuestras creencias, él piensa que deberíamos dejar de hacer esas evaluaciones, ya que presuponen algo falso.
Sin embargo, esta forma de pensar en la formación de creencias parece estar en tensión con el hecho obvio de que a veces nos involucramos en una investigación y deliberación explícitas con el objetivo de formar una verdadera creencia sobre algún tema. En este sentido, Lockie implora que no ignoremos “nuestro papel como investigadores, como exploradores activos de la verdad[31]. Como él ve las cosas, seguramente tenemos algún tipo de influencia racional normativamente evaluable sobre nuestras creencias cuando hacemos cosas, como dirigir nuestras atención a algún tema sobre el que estamos interesados en aprender más, fijarnos los objetivos de averiguar qué es verdad al respecto, secuencia nuestras tareas cognitivas en pos de esos objetivos. Monitorear el desempeño de esas tareas, inhibiendo otros procesos cognitivos que podría interrumpir ese rendimiento, atendiendo a posibles conflictos entre cosas que creemos, reflexionando sobre posibles revisiones de nuestro sistemas de creencias, deteniendo una tarea cognitiva e incluso cambiando objetivos cognitivos cuando algo no funciona. En una una línea similar, Meylan afirma que somos responsables de algo más que nuestras acciones y omisiones: a veces también somos responsables de las consecuencias externas de estas acciones y omisiones[32]. Y apela a esta idea para argumentar que, aunque la formación de creencias no es una acción intencional, las personas son responsables de sus creencias al igual que son responsables de las consecuencias no intencionales pero previsibles de sus acciones. En ambos casos, se piensa que uno es responsable en la medida en que uno puede ejercer un control indirecto sobre lo que sucede.
Además, incluso si admitimos que normalmente no elegimos nuestras creencias, creo que muchos filósofos y personas comunes darían fe de una fenomenología de tomar una decisión sobre temas difíciles e importantes. Al igual que podríamos sopesar las razones a favor y en contra de alguna acción, tratando de hacer lo que racionalmente deberíamos hacer, al menos a veces parece que sopesamos las razones a favor y en contra de creer alguna proposición, y hacemos un juicio, tratando de creer lo que racionalmente deberíamos creer[33].
Entonces, ¿qué debemos pensar sobre el involuntarismo doxástico a la luz de las acciones de investigación y deliberación? Puede ser tentador adoptar una especie de dualismo doxástico. Junto con la formación de creencias en su mayoría automática involucrada en el conocimiento perceptivo y testimonial normal, tal vez también deberíamos reconocer la investigación y deliberación como una categoría distintiva de formación de creencias que comprende la amplia gama de acciones cognitivas en su mayoría voluntarias y actuaciones asociadas. Ambas imágenes de cómo se forman las creencias podrían ser correctas, casi diferentes epistémicamente aspectos relevantes de nuestra cognición. Tal distensión nos permitiría continuar reconociendo una forma robusta de agencia doxástica, mientras concedemos a Alston que no toda formación de creencias se considera adecuadamente como un objeto de evaluación normativa epistémica[34].
Hay dos problemas con esta teoría ecuménica de las actuaciones doxásticas. El primer problema tiene que ver las relaciones temporales entre un evento de formación de creencias y el estado continuo de ser una creencia que uno debería tener. Creemos que este problema es común a las dos ideas principales que discutimos.
Consideremos un caso de alguien cualquiera que siente curiosidad por la idea de que el racismo estructural explica la brecha de riqueza racial en México. Motivada por esta curiosidad, se involucra en algunas investigaciones y deliberaciones. Podría leer algunos libros y artículos prominentes que discuten el racismo estructural, y mientras lo hacen, podría deliberar sobre las consideraciones que ella hace todo virtuosamente y, por lo tanto, se convence de que el racismo explica la brecha de riqueza y pobreza, ahora, avance rápido muchos años, e imagen que nuestro sujeto todavía tiene esta creencia formada hace mucho tiempo, pero ahora ha olvidado por completo la mayoría de las razones a favor y en contra de ella. Imaginemos además que ella ha llegado a dudar implícitamente de muchas de las razones de la creencia que originalmente consideraba como su apoyo más fuerte. Ella conserva su idea original a pesar de las dudosas ahora olvidadas e implícitamente dudosas por las que se formo originalmente.
En este tipo de casos, podemos conceder que el sujeto formó la creencia como debería haber formado la creencia, pero creemos que no está nada claro que ahora crea lo que debería creer sobre el tema. Por supuesto, la evidencia olvidada o dudosa no siempre socava nuestra evaluación positiva de una creencia que originalmente se formó bien, pero nuestro punto es que puede. Cuando la compresión de la evidencia por parte de un sujeto se debilita lo suficiente y parece completamente incapaz de explicar la base de su creencia, o cuando un sujeto lo haría, con solo un poco de reflexión, llega a dudar seriamente de una creencia porque es inconsistente con otras cosas que ella cree, creo que estaríamos correctamente inclinados a revisar nuestra evaluación positiva de la creencia.
Para ser claros, no pretendemos defender un veredicto definitivo sobre este caso subscrito. Nuestro punto es solo que incluso cuando un creencia se forma a través de los tipos más sólidamente racionales de investigación y deliberación, su estatus normativo como una creencia que uno debería tener aún podría separarse de lo bien que se formó a través de estas acciones. Debido a esto, creemos que debe haber algún otro tipo de agencia involucrada en el mantenimiento de las creencias a lo largo del tiempo, incluso creencias que se formaron a través de las acciones supuestamente voluntarias de investigación y deliberación. Y es este ejercicio continuo de agencia lo que creemos que es más relevante para el tipo de evaluación normativa epistemológica implícita en las atribuciones de conocimiento.
No solo es la formación de una creencia, sin el sostenimiento de una creencia, para la evaluación normativa epistémica, y creemos que algunos reliabilistas han incluido correctamente la idea de sostener en sus narrativas lo que debe ser confiable para que alguien tenga conocimiento. Sin embargo, no se cree plausiblemente que las acciones de investigación y deliberación se agote lo que sea que esté involucrado en el sostenimiento de una creencia. De hecho, podemos imaginar una versión del caso en la que el creyente nunca vuelve a participar en la investigación y la deliberación sobre la creencia después de que se forma inicialmente. Por lo tanto, esta respuesta no evitará la objeción a la cuenta de la agencia doxástica considerada aquí.
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La agencia doxástica se refiere a la capacidad de un individuo para controlar sus creencias y aceptar o rechazar proposiciones. Es decir, se trata de la capacidad de tomar decisiones informadas sobre lo que se cree o no se cree.
La agencia doxástica implica que las personas tienen cierto control sobre lo que creen y pueden elegir aceptar o rechazar proposiciones basadas en evidencia o razones. Esta capacidad es esencial para la toma de decisiones informadas y para la formación de creencias bien fundamentadas.
Sin embargo, la agencia doxástica no significa que las personas puedan creer cualquier cosa que deseen. Las creencias deben estar respaldadas por alguna forma de evidencia o justificación racional para ser consideradas razonables o aceptables. Además, la agencia doxástica también está limitada por factores como la falta de acceso a información o la influencia de factores psicológicos o sociales en la formación de creencias.
En resumen, la agencia doxástica se refiere a la capacidad de las personas para controlar sus creencias y tomar decisiones informadas sobre lo que aceptan o rechazan como verdadero. Es una habilidad crucial para la toma de decisiones informadas y la formación de creencias bien fundamentadas.——————————————————————————————————
El segundo problema a discutir, es más específico a la idea de que la agencia doxástica es ejercer principalmente en la forma de creencias a través de la investigación y la deliberación. Formamos muchas creencias a través de la percepción, la memoria y el testimonio rápido y descuidado. Pero no creemos que sirva decir que estos son procesos automáticos meramente sub-agentes, mientras que la agencia doxástica genuina entra en escena solo con investigación y deliberación. Por un lado, depende de manera compleja de la operación de estos procesos rápidos y descuidados, lo que hace dudoso que haya muchas creencias formadas solo por la investigación y la deliberación. Por otra parte, incluso sin la ayuda de la investigación y deliberación, los procesos cognitivos rápidos y descuidados a menudo resultan en conocimiento. Hemos estado asumiendo a lo largo de este manuscrito que las evoluciones epistémicas normativas implícitas en las atribuciones de conocimiento presuponen la agencia doxástica. Uno puede rechazar esa suposición, por supuesto, pero entonces creemos que el alcance de la agencia doxástica pareciera demasiado limitado para avanzar en los rompecabezas deontológicos y axiológicos en el corazón de los debates sobre la normatividad epistémica. Por lo tanto, el problema es que las acciones de investigación y deliberación parecen ser demasiado limitadas en su alcance para dar sentido al tipo de agencia presupuestada por nuestra evaluaciones epistémicas normativas ordinarias.
¿Ayudaría retirarse a la idea de que (casi) toda creencia es potencialmente el producto de la investigación y deliberación? Para un sentido adecuadamente fuerte de potencial, esta idea es probablemente correcta, pero no creemos que pueda evitar la tesis de que el lugar principal de la agencia doxástica está en la formación de la creencia a través de la investigación y deliberación. Porque, recuerde que el manuscrito que estamos considerando aquí es que la agencia doxástica se ejerce en la formación de la creencia en la formación de la creencia a través de la investigación y deliberación, que se supone que explica cómo las creencias podrían estar sujetas a evoluciones normativas que presuponen que el creyente ejerce algún tipo de agencia con respecto a esas creencias. El mero hecho de que una creencia podría haberse formado a través de la investigación y la deliberación no cambia el hecho de que el desempeño real que evaluaríamos al aplicarle las categorías de normatividad de desempeño serían aquellos procesos involucrados en la percepción, la memoria o el testimonio rápido y descuidado.
Además, hay razones para ser escépticos de la afirmación de que (casi) toda creencia es potencialmente el producto de la investigación y deliberación. Debemos conceder a un defensor de esta idea que, para cualquier proposición p, uno debe preguntar si p es verdadera, y luego pasar a buscar razones en contra de creer p. Sin embargo, dudamos que participar en este tipo de investigación y deliberación es siempre (o incluso a menudo) una forma de formar una creencia sobre si p. La impresión de que podemos indagar y deliberar sobre cualquier cosa potencial proviene de la “conjetura”, del hecho de que uno puede participar en una investigación y deliberación post hoc para casi cualquier cosa que crea. Esta es una acción cognitiva mediante la cual uno busca justificar una creencia explícitamente sin dejar de creerla. Al realizar esta acción, sin embargo, uno no forma ni vuelve a formar la creencias; más bien uno busca una mejor comprensión de las razones que tiene para la creencia.
Creemos que tal investigación y deliberación post hoc son aspectos importantes de la forma en que mantenemos un sistema general de creencias, y estas acciones a veces llevan a uno a dejar de creer en una proposición y empezar a creer en otra. Sin embargo, estas acciones son muy diferentes de aquellas a través de las cuales una persona forma una nueva creencia a través de la investigación y deliberación, o incluso cuando una persona suspende una creencia previamente sostenida para investigar nuevamente con el objetivo de formar una nueva creencia sobre el tema en cuestión. Entonces, el hecho de que podamos imaginar participar en el investigación y deliberación sobre casi cualquier proposición no justifica la idea de que (casi) todas las creencias están potencialmente formadas por investigación y deliberación. Por lo tanto, uno retira a la idea de investigación y deliberación potenciales que no hacen nada mejor para revivir la tesis de que el tipo de agencia doxástica presupuestada por las evoluciones normativas epistémicas se ejerce principalmente en las acciones de investigación y deliberación.
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La evolución normativa epistémica se refiere al proceso mediante el cual las normas que guían la producción y evaluación del conocimiento científico cambian con el tiempo. Esto puede suceder debido a una variedad de factores, como nuevos descubrimientos, cambios en las teorías dominantes o cambios en los valores culturales y sociales.
Por ejemplo, en el pasado se consideraba que la ciencia era objetiva y neutral, y que los científicos debían ser imparciales en su trabajo. Sin embargo, en las últimas décadas se ha reconocido que la ciencia es inherentemente influenciada por factores sociales y culturales, y que los científicos no son completamente objetivos. Esto ha llevado a la creación de nuevas normas y estándares para la investigación científica que se enfocan en la inclusión y diversidad, y en la comprensión de cómo los valores culturales influyen en el conocimiento científico.
Otro ejemplo de la evolución normativa epistémica es el surgimiento del enfoque de la ciencia abierta, que aboga por la transparencia en la investigación científica y la colaboración entre investigadores de diferentes disciplinas y países. Esto ha llevado a un cambio en las normas que rigen la publicación de investigaciones y en la forma en que se comparten los datos y resultados de la investigación.
En resumen, la evolución normativa epistémica se refiere a los cambios en las normas que guían la producción y evaluación del conocimiento científico, y es un proceso continuo que se adapta a los cambios en la sociedad y en nuestra comprensión del mundo.
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Estamos buscando la idea de una performance doxástica capaz de fundamentar la tesis de que la normatividad epistémica es un tipo de normatividad performática. Las acciones de investigación y deliberación son actuaciones, pero hemos visto que son adecuadas para nuestro propósito debido al menos a dos problemas. El segundo problema, se evitaría fácilmente ampliando nuestra comprensión de las actuaciones doxásticas para incluir otras formas en que se forman las creencias además de la investigación y deliberación. De hecho, aunque es posible que no entendamos complemente el funcionamiento interno de las cognición, parece casi trivial decir que cada creencia debe haberse formado de alguna manera. Por lo tanto, la otra familia principal de puntos de vista que deseamos considerar en este asunto es una que localiza la agencia doxástica y el objetivo de la agencia genuina de evaluación normativa epistémica en el desempeño de la formación de creencias escritas en general.
Esta es la estrategia que sigue John Greco[35], quien junto con Sosa, proporciona una de las versiones más elaboradas de la idea de que la normatividad epistémica debe asimilarse a la normatividad de rendimiento. Así que deseamos considerar su versión modificada de la epistemología de la virtud, basada en la idea de normatividad de rendimiento.
En primer lugar, aunque las actuaciones de una persona parecen ser normativamente evaluables de manera sólida, tales evaluaciones no representan que la persona pueda elegir voluntariamente participar en la actuación. Por lo tanto, este enfoque para explicar la normatividad epistémica es consistente con el involuntarismo. En segundo lugar, hay una diferencia intuitiva entre la toma en que valoramos las actuaciones que son exitosas porque son hábiles y la forma en que valoramos las actuaciones que son exitosas pero no debido a la habilidad de la persona. Esta diferencia intuitiva proporciona una forma poderosa de explicar la antigua y persistente intuición de que el conocimiento es categóricamente más valioso que la creencia verdadera sin conocimiento.
Sin embargo, a diferencia de Sosa, Greco no sostiene que la creencia en sí misma sea una actuación. Más bien, argumenta que el conocimiento es una creencia verdadera por la cual el sujeto “merece crédito” por la forma de la creencia; y “S merece crédito intelectual por creer la verdad con respeto a p solo si el carácter cognitivo confiable de S es una parte necesaria importante del conjunto total total de factores casuales que dan lugar a que S crea la verdad con respecto a p. Él usa esto para generar un análisis del conocimiento, escribiendo, S de p sí y solo si S cree la verdad (con respecto a p) porque la creencia de S que p es producida por la capacidad intelectual.
Notar que Greco piensa que, al centrarse en la producción de creencias, su “explicación teórica-virtud… explica muy bien por qué la etiología importa en los caos de conocimiento”. Más específicamente, argumenta que el conocimiento debe concebirse como una especie de éxito debido a la habilidad. Entonces, el ejercicio de la capacidad cognitiva en la formación de creencias puede ser visto plausiblemente como una actuación, donde el resultado de tal desempeño es una creencia. Desde este punto de vista, no es la creencia en sí misma, sino la formación de la creencia la que se evalúa por su competencia, y debido a esto, se puede decir que los “deberes” epistémicos normativos son sobre lo que cómo deberían ser (creer que p). Entonces, si hay algo extraño en hacer evaluaciones normativas sólidas de las formas en que las personas son en lugar de las cosas que las personas hacen, entonces Greco muestra cómo podríamos cambiar relativamente sin problemas de los estados de creencia a las actuaciones de formación de creencias en nuestra comprensión del objetivo de las evoluciones normativas epistémicas.
Esta es seguramente una imagen atractiva cuando pensamos en casos en los que alguien (todavía) no tiene una creencia sobre p y tenemos puntos de vista sobre lo que deberían creer con respecto a p. En estos casos, la pregunta de lo que alguien debe creer parece ser casi idéntica a la pregunta de qué creencia debe formar. Esta forma de ver las cosas también es atractiva cuando pensamos en casos en los que ha llegado recientemente a creer p a través de un proceso cognitivo fácilmente identificable, como la percepción unimodal simple o el razonamiento explícito, y queremos afirmar que saben o no que p. En la medida en que estas afirmaciones de conocimiento parecen implicar alguna evaluación normativa sobre el hecho de que la persona crea o no crea como debería, es fácil escuchar estas evoluciones casi idénticas a las afirmaciones sobre si la persona debería o no haber formado la creencia relevante.
4.7 Justificación epistémica
Una cierta forma generalizada de pensar sobre la justificación epistémica es: para cualquier proposición P siempre podemos preguntar qué tan probable es que P sea verdadera, dada la evidencia actual. Cuanto más probable es que P sea verdad, más justificación se tiene para creer que lo es. Cuanto menos probable es que P sea verdad, menos justificación se tiene para creer que lo es. Uno tiene justificación simplemente para creer P cuando la probabilidad de P es suficientemente alta y el riesgo de —P es baja. Llamamos a esto la concepción de justificación de minimización de riesgos (razones suficientes), expresada por Russell, Alston, Moser, Derksen entre otros. La mayoría de los epistemólogos son falibilistas de un tipo u otro y sostiene que una creencia puede “ser” justificarse incluso si uno no ha eliminado por completo todo riesgo de error, ¿qué más podría requerir sino su minimización?
Está claro que hay algo que diferencia la evidencia puramente estadística de la evidencia de otros tipos. Por ejemplo, el testimonio: mientras no tuviéramos ninguna razón para dudar de la fiabilidad de un testimonio, por lo general estaríamos dispuestos a tomarlo al pie de la letra, y a repetirlo y actuar en consecuencia. Y, bajo la práctica legal prevaleciente, la evidencia testimonial de este tipo, siempre que no se contradiga o se cuestione de otra manera, podría constituir un motivo suficiente para una conclusión en el sentido del testimonio. Sin embargo, todos sabemos que el testimonio es falible. El hecho que un testigo testifique, esto no significa que sea así, todavía puede ser inocente al señalado. Como tal, la concepción de minimización de riesgos predice directamente que la última creencia debería estar más justificada que la primera. Sin embargo, esto parecería ser todo lo contrario de la verdad.
Tal vez no haya nada aquí que deba preocupar seriamente a un teórico de la minimización de riesgos. Tal vez nuestros juicios sobre el caso reflejan un sesgo irrazonable contra la evidencia estadística y deberíamos entrenarnos para renunciar a ellos. Pero si tuviéramos que tratar de idear una teoría de la justificación que realmente hiciera justicia a nuestros juicios aquí, ¿cómo sería? Aparte de cualquier otra cosa, tendría que ser un punto de vista sobre el cual la justificación de alguna manera exigiera más que probabilidad, pero menos que certeza, un punto de vista sobre el cual ninguna cantidad de evidencia puramente estadística podría justificarse, aunque algo como la evidencia testimonial de alguna manera podría.
Como hemos dicho, el testimonio en este sentido deja abierta la posibilidad de que sea inocente un acusado. Esta era una posibilidad abierta antes que recibiéramos el testimonio y sigue siéndolo después. Lo que hace el testimonio, sin embargo, es obligatorio a reconceptualizar esta posibilidad, a verlo bajo una luz diferente. Una vez que hemos recibido un testimonio, para que alguien sea inocente debe ser este un engaño, una apreciación errónea o algún tipo de desviación de las circunstancias normales. Visto de esta manera, la evidencia testimonial realmente parece ofrecer algo más que la evidencia estadística.
Si bien la forma que pensamos sobre la justificación puede ser desconocida, está conectada a una forma más familiar de pensar sobre el conocimiento. Muchos epistemólogos se han sentido atraídos por la idea de que, para que una creencia califique como conocimiento, debe estar a salvo del error, es necesario que la creencia no pueda haber estado equivocada fácilmente. Esto a menudo se explica en términos de mundos posibles: para que una creencia sea conocimiento, debe ser verdadera en todos los mundos posibles cercanos a similares en los que se sostiene. Para que una creencia sea justificada, en nuestra consideración, también hay un conjunto de mundos posibles a lo largo de los cuales las creencias deben ser verdaderas dondequiera que se observen. Estos no son mundos que son “cercanos” o “similares” como tales, sino mundos que son normales.
Uno podría preguntarse si aquellos que adoptamos una condición de seguridad sobre el conocimiento tiene algún incentivo adicional para adoptar una condición estructural similar en la justificación, como la que defendemos aquí. Puede haber algo de verdad en esto, pero debemos proceder con cautela. Lo que está claro, aunque no se ha observado ampliamente, es que combinar una condición de seguridad sobre el conocimiento con la concepción de justificación de minimización de riesgo crea una especie de desajuste entre las dos normas. Como argumentaremos, de hecho hay una serie de ideas familiares sobre el conocimiento que se encuentra muy incómodamente junto a la concepción de justificación de minimización de riesgos, que hemos expresado esta implícita en los trabajos de algunos filósofos. Pero la aceptación de esa imagen es, en general, más consciente de sí misma en la llamada tradición de la “epistemología formal”, donde se ha puesto de relieve a través de las paradojas de la aceptabilidad racional. La concepción de minimización de riesgos, tal como está, es incompatible con el principio de que la justificación está cerrada bajo la consecuencia deductiva de premisas múltiples, el principio según el cual, si uno tiene justificación para creer cada una de un conjunto de premisas, y estas premisas juntas implican deductivamente una conclusión, entonces uno tiene justificación para creer la conclusión. La lotería y las paradojas del prefacio sirven para hacer vívida esta incompatibilidad.
La paradoja del prefacio es un problema en la epistemología que se refiere a la naturaleza de las afirmaciones que se hacen en un prefacio de un libro. En particular, se plantea la pregunta de si las afirmaciones que se hacen en un prefacio son verdaderas o falsas.
El problema surge porque, por un lado, un prefacio suele incluir afirmaciones que se presentan como verdaderas y que pueden ser relevantes para entender el contenido del libro. Sin embargo, por otro lado, el prefacio se escribe antes de que el libro esté completamente terminado, por lo que es posible que algunas de las afirmaciones hechas en el prefacio no sean verdaderas en el momento en que se escriben. Esto plantea la cuestión de si se puede confiar en lo que se dice en un prefacio y cómo debemos entender esas afirmaciones.
Un posible enfoque para resolver esta paradoja es argumentar que las afirmaciones hechas en un prefacio deben ser entendidas como promesas por parte del autor de que el contenido del libro cumplirá con ciertas expectativas. De este modo, las afirmaciones hechas en el prefacio no son verdaderas o falsas en el momento en que se escriben, sino que se convierten en verdaderas o falsas una vez que se ha leído el libro completo y se ha evaluado si se han cumplido o no las promesas hechas en el prefacio.
La lotería es una paradoja en la epistemología que se refiere a la idea de que, en ciertas situaciones, parece que no podemos tener razones suficientes para creer en algo. La paradoja se presenta en forma de una hipotética situación en la que se pide a una persona que adivine qué número va a salir en un sorteo de lotería. Aunque la persona puede tener ciertas razones para creer en un número en particular (por ejemplo, porque es su número de la suerte), en realidad no tiene ninguna razón objetiva para creer que ese número va a salir. De hecho, todos los números tienen la misma probabilidad de salir, por lo que cualquier afirmación sobre qué número saldrá sería igualmente válida.
Esta paradoja plantea la pregunta de cómo podemos tener razones suficientes para creer algo cuando no hay ningún hecho objetivo que apoye esa creencia. Una posible solución a esta paradoja es argumentar que, en algunos casos, nuestras creencias no se basan necesariamente en hechos objetivos, sino que pueden ser influenciadas por nuestras expectativas, nuestras preferencias y nuestros deseos. De este modo, aunque no podamos tener razones objetivas para creer en algo, podemos tener razones subjetivas para hacerlo.
A pesar de su incompatibilidad con el decir de la concepción de minimización de riesgos, el principio de cierre es uno que algunos epistemólogos aprecian. Como tal, ha habido una serie de intentos de refinar o modificar la concepción de minimización de riegos con la esperanza de aludir las paradojas de la lotería y del prefacio sin tener que abandonar el cierre de múltiples premisas. Sin embargo, tales intentos resultan estar acosados por dificultades puramente formales. Una serie de resultados imposibles, se acercan a demostrar que nada reconocible como un refinamiento de la imagen de minimización de riesgo puede combinarse consistentemente con el cierre de múltiples premisas. El principio de cierre epistemológico es una idea en filosofía que sostiene que una vez que se tiene un conocimiento adecuado de algo, no es necesario buscar más evidencia o pruebas para respaldar ese conocimiento. En otras palabras, una vez que se tiene un conocimiento adecuado de algo, no es necesario buscar más información para confirmarlo o refutarlo. El principio de cierre epistemológico se aplica a una amplia gama de campos, desde la ciencia y la filosofía hasta la política y la religión. Algunos filósofos creen que el principio de cierre epistemológico es esencial para poder tener certeza de nuestro conocimiento, mientras que otros creen que es una idea peligrosa que puede llevar a la dogmatismo y el cierre de mente.
En nuestra idea de justificación, por el contrario, es consistente con el cierre de premisas múltiples, y ofrece un tipo diferente de tratamiento de las paradojas de lotería y prefacio. Es importante tener en cuenta que estas paradojas no son rompecabezas que esperan ser “resueltos” de tal manera que preservan todas nuestras impresiones preteóricas. Cualquier tratamiento de las paradojas tenderá a intercambiar ventajas contra desventajas, y nos parece simplemente que hace este trato de una manera diferente a la concepción de minimización de riesgos. La concepción de minimización de riesgos es parte de un complejo de ideas que realmente tienen una coherencia y un poder notable, y esto puede explicar en gran medida su popularidad. Es por esta razón que debemos trabajar algún tipo de alternativa que sea de suma importancia.
4.8 Enfocarnos en el conocimiento
Comenzamos con una suposición sin reserva. Si bien nos inclinamos a pensar que esta suposición es cierta, no estamos seguros de cuál es la mejor manera de agumentarla, así que simplemente expongámosla. Lo que se puede argumentar es que la suposición conduce a algunas consecuencias sorprendentes, consecuencias que resultan estar en desacuerdo con una serie de puntos de vista prevalecientes en epistemología. La suposición se refiere a nuestros objetivos epistémicos.
La justificación y el conocimiento son dos metas epistémicas dignas a las que podríamos aspirar en la formación de creencias. Cuando llegamos a creer algo, nos gustaría que la creencia estuviera justificada, y nos gustaría que fuera conocimiento. Esto son objetivos separados en la medida en que podríamos lograr uno sin el otro. En particular, la mayoría estaría de acuerdo en que podríamos lograr el primer objetivo sin lograr el segundo; una creencia podría calificarse como justificación sin calificar como conocimiento. Sin embargo, si nuestra suposición es correcta, hay otro sentido en el que estos objetivos no se pueden separar: son para usar la frase de Crispin Wright, normativamente coincidente[36]. En otras palabras, dos objetivos son normativamente coincidentes en caso de que no haya manera de apuntar a uno sin apuntar automáticamente al otro, aunque puede ser posible tener éxito en uno sin tener éxito en el otro. La justificación puede considerarse como una especie de conocimiento potencial[37]. Es decir, si un sujeto con ciertos estados mentales forma una creencia, entonces esa creencia contará como justificada si hay un mundo posible en el que un sujeto, con los mismos estados mentales, forma una creencia correspondiente y la creencia califica como conocimiento. La creencia de un sujeto se justifica en caso de que una posible contraparte de ese sujeto, idéntica en aspectos intrínsecos relevantes, tenga una creencia correspondiente que califique como conocimiento. Según estos puntos de vista, una creencia se justifica si es conocimiento o si deja de ser conocimiento como resultado de la interferencia de factores externos o extralingüísticos. Jaakko refiere como la apariencia de conocimiento[38]. Y la educación de excelencia destaca la creencia del estudiante cuando califica de que fue justificada, durante el tiempo que el sujeto la adquirió y mantuvo la creencia, le pareció ser conocimiento[39].
4.9 La restricción de la coincidencia normativa
Afirma que dos objetos son normativamente coincidentes, como hemos visto, es afirmar que uno no puede apuntar a uno de los objetivos sin apuntar automáticamente al otro. Esto implica, a su vez, que es imposible aspirar a una situación en la que se logre uno de los objetivos pero el otro no.
Por ejemplo, la restricción de la coincidencia normativa es un principio en el ámbito del derecho que establece que una norma jurídica no puede ser aplicada si su contenido es contrario a otra norma jurídica de rango superior. En otras palabras, una norma inferior no puede contradecir o limitar la eficacia de una norma superior en un sistema jerárquico de normas.
Si bien los objetos normativamente coincidentes pueden separarse, no existe un método por el cual uno pueda separarlos. Si supusimos, como hacen la mayoría de los epistemólogos, que la creencia justificada es necesaria para el conocimiento, se deduce de inmediato que uno no puede aspirar a una sustitución en la que uno forma una creencia que califica como conocimiento pero no como justificación, porque la situación misma nunca podría obtenerse. Si la justificación y el conocimiento son normativamente coincidentes, entonces el proyecto inverso también será imposible. Si la justificación y el conocimiento son normativamente coincidentes, entonces no es posible que uno apunte a la (posible) situación en la que uno forma una creencia que califica como justificación pero no como conocimiento. Llamamos a esto la restricción de coincidencia normativa.
Es necesario aclarar algunos puntos. En primer lugar, es estándar distinguir la justificación epistémica de la justificación que es práctica o prudencial. La justificación epistémica se refiere a la justificación de un conocimiento o creencia basada en la evidencia y en la lógica. Se enfoca en determinar si una creencia es verdadera o falsa. Por otro lado, la justificación práctica o prudencial se refiere a la justificación de una acción o decisión basada en la conveniencia o utilidad. Se enfoca en determinar si una acción es la mejor opción en una situación particular. Si aceptamos que la justificación epistémica es normativamente coincidente con el conocimiento, entonces esto tal vez podría proporcionar una forma basada en principios de distinguir entre la justificación de los dos tipos. La justificación doxástica se refiere a la justificación de una creencia o opinión basada en la subjetividad o el sentimiento personal. A diferencia de la justificación epistémica, que busca determinar la verdad o falsedad de una creencia, la justificación doxástica se enfoca en la forma en que la creencia se siente o se percibe para la persona que la tiene, independientemente de si es verdadera o falsa (a veces se le llama conocimiento a priori). La justificación doxástica es, simplemente, la justificación concebida como un atributo de las creencias de un sujeto. Por lo general, se contrasta con la justificación proposicional, que se entiende como una especie de relación entre un sujeto y una proposición[40]. A menudo, cuando nos involucramos en una evaluación epistémica, estamos interesados en evaluar las creencias que las personas realmente tienen; podemos decir cosas como: “el detective está justificado en creer que el mayordomo cometió del asesinato sobre la esposa y su hijo del difunto”. A veces, queremos evaluar la posición epistémica de una persona con respecto a una proposición, en abstracción de si realmente la cree o no. Podríamos decir esto si el detective tiene alguna buena evidencia que incrimine al mayordomo, incluso si aún no ha tomado una decisión o ha llegado a la conclusión equivocada.
La conexión entre la justificación doxástica y proposicional generalmente se toma como medida por la relación de base. La justificación doxástica se relaciona con la proposicional ya que ambas se refieren a creencias o opiniones. Sin embargo, mientras que la justificación proposicional se enfoca en determinar la verdad o falsedad de una creencia, la justificación doxástica se enfoca en la forma en que se percibe o se siente esa creencia para la persona que la tiene. La relación de base hace referencia a la relación entre una creencia y la evidencia o justificación que se utiliza para sostenerla. En el caso de la justificación doxástica, la relación de base puede ser subjetiva y basada en factores personales, mientras que en la justificación proposicional la relación de base es objetiva y basada en la evidencia y la lógica. De acuerdo con una imagen bastante estándar, para que uno pueda creer P y segundo, creer P de una manera que se base apropiadamente en esa justificación[41]. Volviendo a nuestro detective, para que pueda creer justificadamente que el mayordomo cometió el asesinato, debe creerlo, y creerlo sobre la base de la evidencia incriminatoria que posee.
Entonces, ¿qué es lo que se considera justificación doxástica? Para seguir con el ejemplo, podríamos imaginar que el detective posee alguna evidencia que incrimina al mayordomo y, al mismo tiempo, posee otra evidencia que parece exonerarlo. Supongamos que el mayordomo tiene un motivo y que algunas de sus huellas dactilares fueron encontradas en la escena del crimen. Pero supongamos que más tarde surge que el mayordomo también tiene una coartada sólida. En este caso, podríamos decir que el detective tiene una justificación de primera vista para creer que el mayordomo cometió el asesinato, después de todo, posee evidencia que apoya esta proposición. También podríamos decir, sin embargo, que el detective no tiene la última vista o todas las cosas consideradas justificación para creer que el mayordomo cometió el asesinato; una vez que tomamos todas sus pruebas en cuenta, la proposición no está respaldada.
Uno tiene una justificación a primera vista para creer que P si uno posee evidencia que apoya adecuadamente a P. Uno tiene todas las cosas consideradas justificadas para creer que P sí y solo si, además, P está adecuadamente respaldado por el cuerpo total de evidencia de uno. Si uno cree en P, entonces la creencia contará como justificada a primera vista si se basa apropiadamente en una justificación de primera vista para creer en P. La creencia contará como todas las cosas consideradas justificadas si, además, la justificación de primera vista de uno para creer en P no es superada o derrotada de otra manera por cualquier evidencia adicional que uno pueda llegar a poseer.
Es importante subrayar que el tipo de justificación que implica la restricción de la coincidencia normativa es todo lo que se considera y no solo lo de a primera vista. Si se creyera en una proposición basada en evidencia que es derrotada por evidencia adicional que se posee, entonces esta podría ser una forma de apuntar a la justificación de primera vista sin apuntar al conocimiento; esto, en efecto, sería un método de escisión con respecto a los dos objetivos. Pero esto, por supuesto, no sería una forma de apuntar a todas las cosas consideradas justificación y, por lo tanto, no podría servir para separar el conocimiento de ella. El hecho mismo de que uno pueda lograr una justificación a primera vista en la forma descrita sugiere fuertemente que no debe considerarse como un objetivo epistémico digno en sí mismo. Su papel, más bien, es el de una condición necesaria para el logro de metas epistémicas dignas, como todas las cosas consideradas justificación y conocimiento. De ahora en adelante, usaremos "justificación" para referirnos a todas las cosas consideradas justificadas, a menos que se indique lo contrario.
Si la restricción de coincidencia normativa es correcta, entonces es imposible para nosotros aspirar a una situación en la que creemos justificadamente en una proposición sin saberlo. Sin embargo, por todo lo que dice la restricción, bien puede ser posible para nosotros apuntar a una situación en la que alguien más crea justificadamente una proposición sin saberlo. De hecho, esto parece ser posible: decirle a alguien una mentira podría ser una forma sencilla de provocar tal situación. Podemos tratar las creencias de los demás como estados en el mundo que deben controlarse para varios fines. La restricción de coincidencia normativa puede de alguna manera capturar la idea de que no podemos tratar nuestras propias creencias de esta manera.
Esta observación, sin embargo, nos apunta hacia ciertos contraejemplos, algo artificiales, a la restricción de coincidencia normativa como se ha dicho, porque hay ciertas situaciones, algo artificiales, en las que la actitud de uno hacia el yo futuro puede adquirir el carácter de una actitud hacia otro. Supongamos que sé que estoy a punto de borrar mi memoria y deliberadamente plante, para mi yo futuro, alguna evidencia que apoye engañosamente una proposición que sé que es falsa. Esta parece ser una forma viable de apunta a una situación en la que mi yo futuro, adecuadamente alejado de mi yo presente, forme una creencia que califique como justificación pero no como conocimiento. Como hemos sugerido, este tipo de casos se asimilan mejor a la clase de casos en los que uno intenta manipular las creencias de otro; de alguna manera es incidental que el objeto de la manipulación sea un yo futuro desconectado. En cualquier caso, dejaremos estos casos a un lado a los efectos del presente manuscrito.
Casos lotería. Una consecuencia se refiere a casos de lotería como los siguientes: supongamos que tenemos un solo boleto, el boleto #542, digamos, en una lotería justa de 1000 boletos. Supongamos que el boleto ganador ha sido sorteado y, como sucede, es el boleto #457, pero aún no hemos escuchado el resultado. A pesar de esto, supongamos que creemos, puramente sobre la base de que hay 999 boletos perdedores y solo un ganador, que nuestro boleto, el boleto #542, ha perdido. Las dos afirmaciones siguientes son ampliamente sostenidas entre los epistemólogos:
I) No sé si el boleto #542 ha perdido.
II) Estoy justificado a creer que el boleto #542 ha perdido.
Mucho filósofos están de acuerdo en que, antes de escuchar el resultado de la lotería, sería inapropiado afirmar que el boleto #542 ha perdido, puramente en la base de las probabilidades involucradas. Esta observación a menudo se toma para apoyar la explicación del conocimiento de la afirmación, según la cual nuestra práctica de hacer afirmaciones se rige por la regla de que uno no debe afirmar una proposición a menos que la conozca. Pero esta observación solo favorece la explicación del conocimiento en el supuesto de que I) es verdadera, y solo la favorece sobre la explicación de creencia justificada rival en la suposición de que II) también sea verdadera. De acuerdo con el relato de creencias justificadas, nuestra práctica de hacer afirmaciones se rige por la regla de que uno no debe afirmar una proposición a menos que la crea justificada. A menos que II) sea cierta, el relato de creencia justificada predecirá igualmente bien que no podemos afirmar apropiadamente que el boleto #542 ha perdido puramente sobre la base de las probabilidades involucradas.
La afirmación II) prepara el escenario para la llamada “paradoja de lotería”, al menos cuando se combina con dos supuestos adicionales. El primero de ellos es una especie de principio de simetría según el cual, si tengo justificación para creer que el boleto #542 ha perdido la lotería, entonces debemos tener simultáneamente justificación para creer que el boleto #1 ha perdido, para creer que el boleto #2 ha perdido, para creer que el boleto #3 ha perdido, y así sucesivamente para cada uno de los 1000 boletos. El segundo de ellos es el principio de que la justificación está cerrada bajo múltiples premisas deductivas consecuencias, el principio según el cual, si no tiene justificación para creer cada una de un conjunto de premisas, y estas premisas justas implican deductivamente una conclusión, entonces uno tiene justificación para creer la conclusión.
Si tenemos justificación para creer que el boleto #1 ha perdido, eso boleto #2 ha perdido, ese boleto #3 a perdido… ese boleto #1000 ha perdido entonces, por cierre de premisa múltiple, tenemos justificación para creer que todos los boletos han perdido. Pero también tenemos motivos para creer que no de los boletos ha ganado. Mediante una aplicación adicional del cierre de premisas múltiples, derivamos la conclusión paradójica de que tenemos justificación para creer una contradicción abierta; que todas las entradas han perdido y una de las entradas ha ganado. Algunos epistemólogos han rechazado II) como una forma de evitar la paradoja de la lotería. Otros, sin embargo, ven este razonamiento como principalmente arrojando dudas sobre las otras suposiciones, particularmente el cierre de premisas múltiples.
¿Cómo, entonces, influye la restricción de coincidencia normativa en I) y II)? En cierto modo, la respuesta es simple: si la restricción de coincidencia normativa se mantiene, entonces I) y II) no pueden ser correctas. Si I) y II), si ambas estuvieran en lo correcto, entonces creer que el boleto #542 ha perdido, sobre la base de las probabilidades involucradas, sería una forma de apuntar a la justificación pero no al conocimiento: sería un método de “escisión” con respecto a los dos objetivos. Si el conocimiento y la justificación son normativamente coincidentes, entonces no puede haber tal método.
Sin embargo, al sacar esta conclusión, debemos andar con cierto cuidado. Los casos en los que una creencia justificada y verdadera no llega al conocimiento son muy familiares y, presumiblemente, su existencia no representa una amenaza general para la restricción de la coincidencia normativa. ¿Por qué entonces, debería hacer alguna diferencia si elegimos incluir casos de lotería entre su número? La respuesta, creemos, es que hay diferencias significativas entre los casos de lotería y los casos de de tipo tradicional. Considere, por contraste, el siguiente caso estándar: supongamos que estamos sosteniendo un fósforo de marca “fuego”, listo para atacarlo. Sé que el medio es seco y el ambiente normal. Además, hemos usado cualquier cantidad de fósforos “fuego” en el pasado y siempre se han encendido en el primer intento. Raspamos el fósforo y nos formamos la creencias que está apunto de encenderse. De hecho, el fósforo que estamos sosteniendo, a diferencia de un fósforo “fuego” normal, tiene una punta con una alta proporción de impurezas, tanto que nunca podría encenderse solo por fricción. Sin embargo, el fósforo está a punto de encenderse, debido a una explosión coincidente de radiación anómala. En este caso, nuestra creencias de que el fósforo está a punto de encenderse está justificado y es cierto y, sin embargo, intuitivamente, no sabemos sí el fósforo está a punto de encenderse. Tanto en el caso de la lotería como en el caso de fósforo, nuestra creencia no califica como conocimiento. En el caso del fósforo, sin embargo, esta deficiencia es claramente atribuible a circunstancias atenuantes. Lo que impide que nuestra creencia califique como conocimiento, en el caso del fósforo, es la condición anormal del caso que estamos sosteniendo. Si el caso hubiera sido normal, nuestra creencia habría calificado como conocimiento. Aunque el conocimiento y la justificación se desmoronan en el caso del fósforo, son separados por circunstancias de las que no tenemos conciencia t sobre las cuales no tenemos control. Es por esta razón que el caso del fósforo no proporciona ningún método de escisión. Nuestra situación en el caso del fósforo es una situación que podría ocurrirnos, pero no es una a la que pueda aspirar.
En el caso de la lotería, por el contrario, no parece haber ninguna circunstancia atenuante que impida que nuestra creencia califique como conocimiento. ¿Cuál serían tales circunstancias? La lotería se sorteó como se esperaba, los procedimientos fueron justos, todo estaba por encima del tablero, nuestro boleto de hecho perdió. ¿Cómo exactamente podría la situación hacerse más propia para la creencia que se me formo? Pero si el fracaso no es atribuible a circunstancias atenuantes de ningún tipo, entonces el dinero, por así decirlo, debe detenerse conmigo y con la forma en que formé la creencia. Si insistimos en que nuestra creencias en el caso de la lotería está justificada, entonces tenemos ante nosotros el plan para un método de escisión. Si el conocimiento y la justificación se desmoronan en el caso de la lotería, son separados por nosotros y no por las circunstancias. Nuestra situación en el caso de la lotería es una a la que podría aspirar.
El caso de la lotería y el caso del fósforo, entonces, son significativamente diferentes. Y no hace falta decir que no hay nada particularmente especial en el caso de la coincidencia de la marca del fósforo elegido: cualquier caso estándar del fósforo podría haberse utilizado para ilustrar el punto. Todos los casos estándar del fósforo implican circunstancias atenuantes de un tipo u otro que están más allá del conocimiento y control, del protagonista. Como tal, la divergencia de conocimiento y justificación en tales casos no está en tensión con la restricción de coincidencia normativa. Sin embargo, si la restricción de coincidencia normativa es correcta, entonces nuestras atribuciones de conocimiento y justificación en el caso de la lotería deben converger; este simplemente no es el tipo de caso en el que podrían separarse. O no puede saber que el boleto #542 ha perdido, y tampoco puede creerlo justificadamente, o puede creerlo justificadamente y puede saberlo.
Hay, creemos, una imagen general y generalizada de la justificación que se encuentra detrás de la aceptación de II). La imagen es algo así: para cualquier proposición P siempre podemos preguntar qué tan probable es que P sea verdadera, dada la evidencia actual. Cuanto más probable es que P sea verdad, más justificación se tiene para creer que lo es. Cuanto menos probable es que P sea verdad, menos justificación se tiene para creer que lo es. Uno tiene justificación simple para creer P cuando la probabilidad de P es suficientemente alta y el riesgo de -P es correspondientemete bajo. Asegurar la justificación para creer una proposición, en esta imagen, es esencialmente una cuestión de minimizar el riesgo de error; llámelo la concepción de justificación de minimización de riesgo. Este tipo de punto de vista parece ser ampliamente sostenido entre los epistemólogos. De hecho, parece ser compartida incluso por epistemólogos que por lo demás discrepan profundamente sobre la naturaleza de la justificación. Al creer que el boleto #542 ha perdido la lotería, claramente estamos corriendo un riesgo muy bajo de error. La evidencia en la que se basa nuestra creencia es que hay 999 boletos perdedores y solo un ganador. La probabilidad de que el boleto #542 haya perdido, dada esta evidencia, es de 0.999 y la probabilidad de que haya ganado es de 0.001. Si asegurar la justificación es realmente solo una cuestión de minimizar el riesgo de error, entonces tal creencia parece totalmente irreprochable.
Hay una serie de ideas diferentes sobre el conocimiento que podrían motivar la aceptación de I). En premier lugar, y más simplemente, está la idea de que el conocimiento requiere la eliminación completa del riego de error. En este tipo de punto de vista, para conocer una proposición P, P debe estar segura dada la evidencia que uno dispone. Claramente, nuestra evidencia en el caso de la lotería no asegura que el boleto #542 haya perdido. Si combinamos la afirmación de que la minimización del riesgo es suficiente para la justificación con la afirmación de que la eliminación del riesgo es necesaria para el conocimiento, obtenemos una imagen en la que el conocimiento y la justificación no son objetivos normativamente coincidentes. Los casos de la lotería se pueden usar para hacer esto una experiencia.
Sin embargo, no es necesario pensar que el conocimiento requiere certeza probatoria para motivar. Supongamos que uno realmente cree que P basado en la evidencia E. E podría describirse como evidencia sensible para P sí y solo si P hubiera sido falso, entonces E habría sido falsa. Esto, a su vez, a veces se cobra en términos de la siguiente condición de mundos posibles: en todos los mundos posibles más cercanos o más similares en los que P es falso, E es falso. Además, E podría describirse como evidencia segura de que P si y solo sí P no podría haber sido fácilmente falso, dado que E es verdadero. Esto, también, se puede cobrar en términos de mundos: en todos los mundos posibles muy cercanos o similares en los que E es verdadero, P es verdadero. Una creencia podría describirse como sensible o segura, en caso de que se base en evidencia sensible o segura, respectivamente. La sensibilidad y las condiciones de seguridad ofrecen, creemos, formas ligeramente diferentes de capturar el requisito de que una creencia esté en sintonía o responda a la condición mundana que la hace verdadera.
Nuestra creencia de que el boleto #542 ha perdido la lotería, basado en las probabilidades involucradas, no satisfará ninguna condición. Considere que primero la sensibilidad. Si el boleto #542 hubiera ganado la lotería, entonces esto no habría afectado nuestra evidencia o creencia en absoluto. Por estipulación no he escuchado nada sobre el sorteo de la lotería: nuestra evidencia para pensar que el boleto #542 ha perdido es solo que hay 999 boletos perdedores y uno solo ganador, y este seguiría siendo el caso si el boleto #542 hubiera ganado. En los mundos más similares posibles en los que el boleto #542 gana la lotería, todavía poseemos nuestra evidencia y todavía creemos, ahora erróneamente, que el boleto #542 ha perdido.
Nuestra creencias no es sensible. Tampoco es segura. El boleto #457 puede haber ganado la lotería, pero podría haber perdido fácilmente: la lotería no fue manipulada y el boleto no fue ordenado para ganar. Además, el boleto #542 podría haber ganado tan fácilmente como cualquier otro boleto: no hubo impedimentos o obstáculos especiales para ganar el boleto #542, entonces, podría haberse producido fácilmente y, como hemos visto, habría sido una circunstancia en la que nuestra evidencia aún se mantiene. Mientras haya mundos posibles similares en los que el boleto # 457 pierda, debe haber mundos posibles similares en los otros boletos ganen. Pero este caso, dado que todos los boletos están a la par, debe haber mundos posibles similares en los que cada uno de los boletos gane, incluido el boleto #542. En estos mundos, todavía poseemos nuestra evidencia y todavía creemos, ahora erróneamente, que el boleto #542 ha pedido. Nuestra creencia de que el boleto #542 ha perdido no es sensible ni segura.
Si combinamos la afirmación de que la minimización del riesgo es suficiente para justificar la afirmación de que la sensibilidad o la seguridad son necesarias para el conocimiento, obtenemos una imagen general en la que el conocimiento y la seguridad en la justificación no es normativamente coincidente. Una vez más, los casos de lotería se pueden usar para hacer esto experiencia. Ya sea que la restricción de coincidencia normativa haga o no predicciones sobre la naturaleza de la justificación o la naturaleza del conocimiento, sí hace predicciones sobre cómo las dos naturalezas deben coordinarse entre sí. Con la restricción de coincidencia normativa en su lugar, ciertas versiones generalizadas de justificación y de conocimiento no pueden combinarse.
4.10 Lo que justifica la creencia
Minimización de riesgos. Hay dos tesis simples detrás de lo que hemos estado llamando la concepción de justificación de minimización de riesgos. Una de ellas se refiere a las atribuciones categóricas de justificación y la otra se refiere a las comparaciones:
A) Uno tiene justificación para creer que una proposición P si P es probable, dada la evidencia de uno, que sea verdadera.
B) Uno tiene justificación para creer que una proposición P que una proposición Q si P es más probable, dada la evidencia de uno, que Q.
Se necesita una afirmación adicional para hacerlas inteligibles: un cuerpo de evidencia proporciona a todas, o a la mayoría, las proposiciones con probabilidades probatorias, probabilidades que generalmente se consideran descriptibles por una función de probabilidad clásica kolmogoraviana. Esto es quizás, más útil pensando como una condición previa para la inteligibilidad de las tesis A) y B) en lugar de una tesis adicional junto a ellas. Hablar de que una proposición es “probable” en la tesis A) debe aclararse aún más en términos de una proposición que tiene una probabilidad probatoria que excede algún umbral t que se encuentra cerca de 1 y puede ser variable y/o vaga, pero los detalles de esto importaran poco en este momento.
Algunos epistemólogos han disentido de esta imagen y defendido puntos de vista alternativos. Pero como ya hemos señalado, la mayoría de los epistemólogos parecen aceptar que algo en la línea de concepción de minimización de riesgos es correcto. Y hay, innegablemente, algo muy natural el respecto. Después de todo, si la justificación no requiere certeza probatoria, ¿qué podría requerir si no es la probabilidad probatoria? Si la justificación no exige la eliminación completa del riesgo de error, ¿qué podría, al pensar de esta manera, casi tener la impresión de que A) y B) no son afirmaciones sustánciales en absoluto, sino que, más bien, sirven para definir una noción falibilista básica de justificación, una noción que viene antes de cualquier teoría epistémica sustancial.
Las reflexiones que ya hemos hecho, por lo menos, A) y B) no pueden ser realmente trivialidades. Independientemente de lo que hagamos con la afirmación de que el conocimiento y la justificación son objetivos normativamente coincidentes, no es así en algo que es trivialmente falso. La idea de que las creencias pueden ser evaluadas como permisibles o inadmisibles, de una manera distintivamente epistémica, es una idea que es traicionada por una amplia gama de prácticas ordinarias; evaluando la idoneidad de los métodos de investigación y determinado cuándo podría cesar razonablemente la investigación de un asunto, condenando las afirmaciones como infundadas o prematuras y criticando las acciones por las creencias en las que se basan. Si hay una noción básica de justificación, es capturada por un tópico como este: uno tiene justificación para creer una proposición P si se le permite, epistémicamente, creer P. Incluso si es cierto que la minimización de riesgo de error es la forma en que obtenemos el permiso epistémico para creer las cosas, no es cierto por estipulación.
Nos inclinamos a pensar, sin embargo, que esto no es cierto en absoluto. Ya hemos ofrecido argumento de un tipo en contra de esta concepción, a saber, uno que procede de la suposición de que el conocimiento y la justificación son objetivos normativamente coincidentes. El argumento que ofrecemos aquí no usará esto como premisa, aunque lo apelará como una especie de consideración suplementaria. Además de ofrecer un argumento en contra de la concepción de minimización de riesgos, comenzaremos la tarea de esbozar una posible imagen alternativa. Primero, sin embargo, se requiere un poco más de configuración del escenario.
Asumimos aquí que la evidencia es proposicional, que el cuerpo de evidencia de uno cosiste en un stock de proposiciones o una conjunción de proposiciones. No defenderemos ningún discurso particular de cuándo una proposición califica como parte del cuerpo de evidencia de uno; de hecho, todo lo que decimos aquí será compatible con varias formas diferentes de pensar sobre esto. En particular, todo lo que decimos aquí puede reconciliarse con la explicación del conocimiento de Williamson de la evidencia[42], según la cual la evidencia de uno consiste en las proposiciones que uno conoce, y con los discursos más restrictivos que limitan la evidencia de uno a un subconjunto adecuado del conocimiento de uno, como el conocimiento de las propias experiencias y estados mentales.
Incluso si nos fijamos en una explicación particular de la evidencia, todavía hay espacio para un desacuerdo sobre la naturaleza de la probabilidad probatoria, sobre lo que se necesita para que una pieza de evidencia confiera un valor de probabilidad particular a una proposición. Los externalistas sobre la probabilidad probatoria sostienen que los valores de probabilidad probatoria son, en general, el producto de hechos contingentes, en particular, hechos sobre propensiones o frecuencias. En una tipo de punto de vista externalista, la probabilidad de una proposición P, dada la evidencia E, estará determinada por la frecuencia con la que el tipo de circunstancia descrita por E está acompañada por el tipo de circunstancia descrita por P en circunstancias contrafácticas reales y similares.
Incluso nos fijamos en una explicación particular de la evidencia, todavía hay espacio para un desacuerdo sustancias sobre la naturaleza de la probabilidad probatoria, sobre lo que se necesita para que una pieza de evidencia confiere un valor de probabilidad particular a una proposición. Los externalistas sobre la probabilidad probatoria sostiene que los valores de probabilidad probatoria, en particular, son hechos sobre propensiones o frecuencias[43]. En un punto de vista externalista, la probabilidad de una proposición P, dada la evidencia E, estará determinada por la frecuencia con la que el tipo de circunstancia descrita por P en circunstancias contrafácticas reales y similares. Los internalista, por otro lado, conciben los valores de probabilidad probatoria como reflejando conexiones internas necesarias entre evidencia e hipótesis[44].
Estamos dando por sentado aquí que creer una proposición implica una compromiso más allá de simplemente considerarla probable. En cierto sentido, esto parece obvio, y hay poca tentación de pensar lo contrario: afirmar que P es probable es precisamente evitar comprometerse con su verdad. Podemos considerar que es extremadamente probable que, digamos, el número de estrellas en el universo es un número compuesto o que e boleto #542 haya perdido la lotería sin creer realmente ninguna de estas cosas. En sus reglas para la dirección de la mente, Descartes aconsejó que nunca debemos creer lo que es simplemente probable (regla 2). Damos por sentado que tal concejo es, como mínimo, inteligente[45]. De hecho nos inclinamos a pensar que, cuando se interpreta apropiadamente, el consejo de Descartes es perfectamente sólido. Si la probabilidad probatoria de la proposición P dada la evidencia E es alta, entonces es, en cierto sentido, apropiado que cualquier sujeto en posesión de esta evidencia ofrezca una estimación generosa de la probabilidad de P. Si es permisible para un sujeto, así situado, creer que P es verdad es otra pregunta, y una que puede, como espero mostrar, tener diferentes respuestas dependiendo del carácter de E.
4.11 Problemas para minimización de riesgos
Un posible argumento en contra de la concepción de minimización de riesgos procede del principio de cierre de premisas múltiples, mencionado en líneas atrás. Es muy plausible que la deducción, de todas las cosas, sea una forma epistémicamente permisible de expandir el conjunto de creencias de uno; esa deducción, de todas las cosas, no nos alejará de las creencias que se nos permite mantener epistemológicamente a creencias que son epistemológicamente inadmisibles. Una forma de intentar precisar esta intuición aproximada es la siguiente: si uno tiene justificación para creer cualquier proposición que se derive deductivamente de ellas.
El cierre de premisas múltiples está en clara tensión con la tesis A) de la concepción deminimizución de riesgos. Las deducciones de premisas múltiples pueden agregar el riesgo de error: el riesgo de error al que nos exponemos al creer la conclusión de una inferencia deductiva de premisa múltiple puede ser mayo que el riesgo de error al que nos exponemos al creer cualquiera de la premisas, tomadas individualmente. Es decir, la conclusión de una deducción de premisa múltiple puede heredar el riesgo de error asociado con cada una de las premisas y, por lo tanto, tener una probabilidad probatoria que cae por debajo del umbral de justificación, incluso si la probabilidad probatoria de cada premisa lo excede. La teoría de la minimización de riesgo parecería ser compatible con el principio más débil del cierre de una solo premisa; si no tiene justificación para creer una proposición, entonces uno tiene justificación para creer cualquier proposición que se derive deductivamente de ella. Si una inferencia deductiva tiene una solo premisa, entonces no hay riesgo de error para agregar.
El hecho de que la concepción de minimización de riesgo prediga el fracaso del cierre de múltiples premisas constituye, creo, un tipo de objeción a la misma. Pero la situación dialéctica con respecto al cierre de múltiples premisas es compleja, y no trataré de presionar esta objeción todavía. El argumento que ofreceremos aquí implica una predicción bastante diferente que hace la concepción de minimización de riesgo: una predicción sobre la fuerza de la evidencia que es de naturaleza puramente estadística.
Considere el siguiente ejemplo: adaptado de uno originalmente ideado por Dana Nelkin[46]: supongamos que hemos configurado nuestra computadora portátil de tal manera que, cada vez que la enciendo, el color del fondo está determinado por un generador de números aleatorios. Para un valor de un millón de valores posibles, el fondo será rojo. Para los 999,999 valores restantes, el fondo será azul. Un día llegamos a un escritorio en la biblioteca y encendemos la computadora portátil. Momentos antes de que aparezca el fondo, vemos a un amigo Rogelio en un escritorio cercano y nos acercamos para saludar.
Rogelio ya está trabajando en su computadora portátil y, cuando a vemos, simplemente nos parece que muestra un fundo azul e inmediatamente llegamos a creer que lo es. Supongamos, por un momento, que nuestra evidencia relevante consiste en dos proposiciones (consideraremos otra forma de describir la situación probatoria a su devenido tiempo):
E1) Visualmente nos parece que la computadora portátil de Rogelio muestra un fondo azul.
E2) Es 99.9999% probable que nuestra computadora portátil muestre un fondo azul.
Aquí hay algunas observaciones preliminares sobre este caso: si tuviera que creer que nuestra computadora portátil muestra un fundo azul antes de regresar a nuestro escritorio, sería natural describir esta creencia como una presunción (tal vez muy segura), mientras que no parece del todo natural describir nuestra creencia sobre la computadora de Rogelio en estos términos. En segundo lugar, nuestra creencia sobre la computadora de Rogelio parecería ser un candidato muy prometedor para el conocimiento; de hecho, será conocimiento, siempre que completemos los detalles restantes del ejemplo de la manera natural. Si tuviera que creer que nuestra computadora portátil muestra un fondo azul, esta creencia nunca constituiría conocimiento, incluso si resultara ser cierto. Si, por ejemplo, nuestra batería de agotó antes de volver a nuestro escritorio, bien podría pensar: supongo que nunca sobré de qué color era realmente el fondo. Pero si batería de Rogelio se agotara, ciertamente no pensaría esto sobre el color de fondo de su computadora portátil. Creer que la computadora portátil de Rogelio muestra un fondo azul sería creer de una manera que está directamente dirigida al conocimiento. Creer que nuestra computadora portátil muestra un fondo azul sería creer de una manera que parece indiferente al conocimiento.
Si alguien nos pregunta: ¿de qué color es el fondo de la computadora portátil de Rogelio?, tendría perfecto derecho epistémicamente a responder “es azul”. Pero si alguien nos hiciera la misma pregunta sobre nuestra computadora portátil, parece que debería ser más circunspecto y decir algo como “es abrumadoramente probable que el fondo sea azul, pero en realidad no lo he visto”. Presumiblemente, esto es lo que nosotros también deberíamos creer. No estamos obligados a investigar más sobre el color de fondo que muestra la computadora portátil de Rogelio, aunque fácilmente podríamos, por ejemplo, pedir a otros que echen un vistazo. Pero debería investigar más sobre el color de fondo que muestra nuestra computadora portátil, por ejemplo, yendo y echando un vistazo por nosotros mismos, antes de dormirnos en los laureles.
Las implicaciones de estas consideraciones parece bastante clara: tenemos justificación para creer que la computadora portátil de Rogelio muestra un fondo azul, pero tenemos justificación para creer que nuestra computadora portátil muestra un fondo azul. A pesar de esto, la proposición de que nuestra computadora portátil muestra un fondo azul es más probable, dada nuestra evidencia, que la proposición de que es la de Rogelio. Si bien E1 hace que sea muy probable que la computadora portátil de Rogelio muestre un fondo azul, claramente no garantiza que lo sea. Después de todo, podría estar alucinando, o podría haber sido golpeado por el daltonismo, o podría estar sujeto a alguna extraña ilusión óptica…. Sin duda, todos son escenarios bastantes probables, pero presumiblemente la probabilidad, dada la evidencia E1, de que la computadora portátil de Rogelio muestre un fondo azul no sería tan alta como 99.9999%. Esto, por supuesto, es precisamente lo que probablemente que es que nuestra computadora portátil muestre un fondo azul, dada la evidencia E2. Al creer que la computadora portátilde Rogelio muestra un fondo azul, en realidad corremos un mayor riesgo de error de lo que estaría al creer lo mismo sobre nuestra computadora portátil. Si esta configuración se replicara una y otra vez, a largo plazo, esperaríamos que la creencia sobre la computadora portátil de Rogelio fuera falsa más a menudo que la creencia sobre nuestra computadora portátil.
El juicio de que carecemos de justificación para creer que mi computadora portátil muestra un fondo azul está en considerable tensión con la concepción de minimización de riesgos. Esta proposición es claramente muy probable, dada nuestra evidencia: al creer en esta proposición, estaría corriendo solo un riesgo mínimo de error. Si la teoría de la minimización de riesgos es correcta, entonces difícilmente podríamos hacerlo mejor, epistémicamente, que creer una proposición como esta.
Siempre que el umbral de probabilidad t se establezca por debajo de 0.99999, la sentencia de que carezco de justificación para creer que mi portátil muestra un fondo azul entrará en conflicto de la tesis A) de la concepción de minimización de riesgos. Uno podría, tal vez, tratar de preservar A) argumentando que el umbral de probabilidad t debería, por cualquier razón, establecer muy alto en el caso que he descrito. Poniendo en juego el juicio de que tenemos justificación para creer que la computadora portátil de Rogelio muestra un fondo azul bloquea efectivamente este tipo de maniobra. Por mucho que lo intentemos, nunca encontraremos un umbral de probabilidad tal que la proposición de que el fondo de Rogelio es azul se encuentre en el lado derecho y la proposición de que nuestro fondo es azul se encuentre en el lado equivocado.
Para refutar la tesis B) de la minimización de riegos, ni siquiera necesitamos hacer juicios categóricos sobre lo que tenemos justificado para creer; es suficiente que hagamos el juicio comparativo de que tenemos más o mejor justificación para creer que el fondo de Rogelio es azul, que nosotros, para creer que nuestro fondo es azul. Estrictamente, esto es todo lo que se requiere para refutar la letra de la concepción de minimización de riesgos.
El ejemplo de la computadora portátil provoca un grupo de juicios que no parecen encajar bien con la imagen de minimización de riegos. Sin embargo, puede ser bastante tentador para uno simplemente ignorar tales juicios como confusos o ingenuos. Tal vez simplemente estamos acostumbrados a confiar en la percepción cuando se trata de tales asuntos y suspender cualquier escrúpulos sobre su falibilidad. Una vez que reflexionamos sobre las diversas formas en que la percepción puede salir mal, según este pensamiento, estas intuiciones problemáticas se exponen como una especie de prejuicio, y nuestra posición justificativa con respecto a las dos promociones en cuestión ya no parecen tan diferentes. No estamos del todo convencidos de que esto sea lo incorrecto, pero sospechamos que lo es.
Consideremos otro ejemplo, uno que es bien conocido en la teoría legal y la filosofía del derecho, aunque menos en epistemología: supongamos que un autobús causó algún daño en una calle de la ciudad, daña un automóvil o hiere a un peatón o algo así. En el primer escenario, un testigo ocular del incidente testifica que el autobús era propiedad de la compañía Bus azul. En el segundo escenario, no hay testigos culares, pero hay algunas evidencias estadísticas inusuales sólidas con respecto a la distribución de autobuses en el área relevante, evidencia en el sentido de que el 95% de los autobuses que operan en el área, el día en cuestión, eran propiedad de la compañía Bus azul.
Es testimonio, como todo sabemos, no es perfectamente confiable, particularmente cuando se trata de testimonios sobre un evento de este tipo. El testigo ocular en el escenario uno podría haber sufrido una alucinación o podría haber inventado deliberante una mentira para difamar a la compañía Bus azul. Estas posibilidades pueden no se probables, pero si nos viéramos obligados a llegar a una estimación de la probabilidad de que el autobús Bus azul, dado el testimonio de los testigos, es dudoso que lleguemos tan alto como el 95%, esto parecería demasiado confiado. Pero esto, por supuesto, es precisamente cuán probable es la proporción, dada la fuerte evidencia estadística disponible en el escenario dos.
A pesar de esto, mientras no tengamos ninguna razón positiva para pensar que el testigo ocular en el escenario uno está equivocado o mintiendo, sería perfectamente razonable para nosotros tomar este testimonio al pie de la letra y concluir que fue un autobús Bus azul el que causó el incidente. De hecho, si esta es nuestra única evidencia relevante, parecería razonable que afirmemos y actuemos sobre esta conclusión. Pero, ¿qué pasa con el escenario dos? ¿Realmente debería creer que el autobús involucrado era un autobús Bus azul sobre la base de que el 95% de los autobuses en el área el día en cuestión eran autobuses Bus azul? ¿Debemos ir por ahí anunciando que el autobús involucrado era un autobús Bus azul? ¿Debemos tomar medidas contra la campaña: boicotear sus autobuses, hacer protestas en sus oficinas? Si nuestra única evidencia es que el 95% de los autobuses en el área en el día en cuestión eran autobuses Bus azul, entonces tomar tales medidas seguramente sería injusto. Sin embargo, en la concepción de la minimización de riesgos, cualquier falta de voluntad para creer o actuar en este escenario es muy desconcertante. Después de todo, la proposición de que el autobús involucrado era un autobús Bus azul es muy probable para la evidencia estadística que poseemos. Al creer en esta proposición, solo estaría corriendo un riesgo muy pequeño de error: habría manejado el riesgo de error de una manera casi ejemplar.
Las preguntas sobre al fuerza de la evidencia puramente estadística no son, por supuesto, meramente académicas, y no son solo teóricos los que han convergido en estas respuestas. Bajo la práctica legal prevaleciente, en una variedad de jurisdicciones, el testimonio de testigos oculares del tipo disponible en el escenario uno podría servir como base legítima para un hallazgo en el sentido de que el autobús involucrado era un Bus azul, y para un hallazgo de responsabilidad en un juicio civil. En cambio, no se consideraría legítimo basar una determinación de responsabilidad en el tipo de prueba estadística general de los tribuales y los individuos a basar los veredictos de culpabilidad o responsabilidad en pruebas de naturaleza puramente estadística está bien establecida. El defensor de la imagen de minimización de riesgos podría, por depuesto, simplemente atribuya este patrón también al prejuicio: algún tipo de preferencia irreflexiva e instintiva por el testimonio sobre la evidencia estadística. Una vez más, esto puede resultar ser lo correcto, pero experimentaremos más adelante, una posible forma de dar más crédito a estas intuiciones o convenciones.
Volviendo al ejemplo de la computadora portátil, considere nuevamente la relación entre la proposición (P1) de que la computadora portátil de Rogelio muestra un fondo azul, la proposición (P2) de que nuestra computadora portátil muestra un fondo azul y con nuestra evidencia disponible. Claramente, nuestra evidencia no implica ni P1 ni P2. Sería perfectamente posible que E1 y E2 fueran verdaderas, mientras que P1 y P2 son falsas. Nótese, sin embargo, que si E1 es verdadero y P1 es falso, entonces esto parecería ser una circunstancia que pide a gritos una explicación de algún tipo. Si percibo visualmente que la computadora portátil de Rogelio muestra fondo azul cuando en realidad no lo está, entonces tiene que haber alguna explicación de cómo se produjo tal estado de cosas. Las posibles explicaciones ya se han planeado anteriormente: tal vez estamos alucinando, o nos hemos a dado daltonismo, o estamos sujetos a una ilusión óptica. No puede ser que simplemente perciba mal, tiene que haber más en la historia.
La circunstancias en la que E1 y P1 son verdaderas, podríamos decir, es explicatoriamente privilegiada sobre la circunstancia en la que E1 es verdadera y P1 es falsa. E2 y P2, sin embargo, no parecen estar en esta relación. Aunque podría ser muy poco probable que P2 es verdadero, esto no es algo que requiera una explicación especial. Todos los números aleatorios que podrían ser generados por nuestra computadora portátil están en un par explicativo. La aparición del número “rojo” no requiere más explicación que la aparición de los 999.999 números “azules”. Esto, de hecho, es parte de lo que implica concebir un proceso como genuinamente aleatorio.
Si nuestra creencia de que la computadora portátil de Rogelio muestra un fundo azul resaltó ser falsa, entonces, dada la evidencia en la que se basa, tendría que haber alguna explicación para el error, ya sea en términos de mal funcionamiento perceptivo o características desagradables del entorno. Si nuestra creencia de que nuestra computadora portátil muestra un fondo azul resulto falsa, entonces, dada la evidencia en la que se basa, no es necesario que haya ninguna explicación disponible para el error: el premio, por así decirlo, puede simplemente detenerse con nosotros y la forma en que elegimos formar una creencia.
Podemos establecer un contraste similar entre los dos tipos de evidencia en juego en el ejemplo de Autobús azul. En un escenario uno, si resultaba que el autobús involucrado no era propiedad de la compañía Autobús azul, a pesar del testimonio del testigo ocular, entonces tendría que haber alguna explicación adjunta: el testigo ocular estaba alucinando o mintiendo o tenía una memoria fabricada. Cualquier que sea la verdad del asunto, no puede suceder que el testimonio estaba equivocado, tiene que haber más en la historia. En el escenario dos, sin embargo, podría suceder que el autobús involucrado no fuera un Autobús azul a pesar del hecho de que el 95% de la autobuses en el área lo eran. Si bien esto, en cierto sentido, sería sorprendente, dadas las proporciones involucradas, claramente no exigiría ninguna explicación especial adicional.
La idea de que la normatividad es puramente una cuestión de frecuencia o propensión estadística es, sin lugar a duda, atractiva. Sin embargo, adoptarlo nos obliga a renunciar a otra idea atractiva, a saber, que las condiciones normales requieren menos explicación que las condiciones anormales. A veces, cuando usamos el término “normal”, cuando decimos cosa como “La lluvia e normal en esta época del año”, lo normalmente esperado, podríamos estar haciendo una afirmación directa sobre la frecuencia estadística. Otras veces, cuando décimo cosas como “Rogelio normalmente estaría en casa a las seis o cuando giro mi llave en el encendido, el auto normalmente arranca”, parte de lo que estamos tratando de expresar, creemos, es que tendría que haber alguna explicación satisfactoria si Rogelio no estaba en casa a las seis o si el auto no estaba arrancado.
En este sentido de “normal” podría ser cierto que Rogelio normalmente está en casa a las seis, incluso si esta ocurrencia no es particularmente frecuente. Lo que se requiere es que las excepciones a esta generalización sean siempre explicables con excepciones por la cita de factores independientes e interferentes. Si se cumple esta condición, entonces la mejor manera de explicar la hora de llegada de Rogelio cada día es asignar a su llegada por las seis un estado de privilegio o predeterminado y contrastar otros tiempos de llegada con este valor predeterminado.
Esto puede ser posible incluso si el número de ocasiones en las que Rogelio llegó a casa a las seis es superado por el número de ocasiones en las que llegó a casa más tarde. Supongamos que Rogelio se retrasa significativamente, día tras día, primero por problemas con el transporte público, luego por una reunión en el posgrado, luego por obras viales en la ciudad…, pero, si no fuera por estos factores interferentes, siempre llegaría a casa a las seis. Hay una sensación de “normalidad” en la que sigue siendo cierto que Rogelio normalmente llega a casa a las seis; podríamos imaginarnos diciendo “Rogelio normalmente estaría aquí a a seis, ¡pero últimamente ha tenido una mala racha!!
Digamos que un cuerpo de evidencia E apoya normadamente una proposición P, en caso de que la circunstancia en la que E es verdadera y P es falsa requiere más explicación que la circunstancia de la que E y P son verdaderos. Dada nuestra evidencia en el ejemplo de la computadora portátil, la circunstancia en la que la computadora portátil de Rogelio no muestra el fondo azul requeriría más explicación que la circunstancia en la que sí lo es. Por el contrario, la situación en la que nuestra computadora portátil no muestra el fondo azul, por improbable que la circunstancia en la que se encuentra. Nuestra evidencia apoya normadamente la proposición de que la computadora portátil de Rogelio muestra el fondo azul, pero no apoya normalmente la proposición de que nuestra computadora portátil muestra un fundo azul.
Volviendo al ejemplo del autobús azul, si tenemos evidencia en el sentido de que un testigo ocular declaró que el autobús involucrado en el incidente era una autobús autobús azul, entonces la circunstancia en la que no era un autobús azul requiere más explicación que la circunstancia en la que fue. La evidencia testimonial apoya normadamente la proposición de que el autobús involucrado era un autobús azul. Si, por otro lado, tenemos evidencia de que el 95% de los autobuses que operan en el área eran autobuses azules, entonces la circunstancia en la que el autobús involucrado no era un autobús azul no requiere más explicación que la circunstancia en la que lo fue. Dado que el 95% de los autobús azul que operan en el área, con frecuencia sería cierto que el autobús involucrado en el incidente fuera autobús azul. Dado que un testigo declaro que fue un autobús azul, normalmente sería cierto que el autobús involucrado era un autobús azul.
La distinción entre diferentes tipos de apoyo probatorio podría compararse fructíferamente con la distinción entre generalización estadística y generalización “ceteris paribus” ampliamente aceptadas en la filosofía la ciencia. También podría compararse con la distinción, ampliamente reconocida en la filosofía del lenguaje, entre genéricos que contienen adverbios de frecuencia, como “A es frecuentemente con B”, y genéricos que no son marcadores, “A son B”. Estas comparaciones pueden ser particularmente adecuadas si nos inclinamos a comprender la probabilidad evidencial a lo largo de líneas externalistas. En la concepción externalista de la probabilidad evidencial, decir que una pieza de evidencia probabiliza una proposición dada es, literalmente, hacer una especie de generalización estadística.
Hemos caracterizado una relación de apoyo probatorio que exige más que probabilidad, pero menos que certeza. Y no es difícil apreciar, al menos de una manera aproximada y lista, por qué esta relación podría tener alguna conexión con la justificación epistémica. Si uno cree que una proposición P es verdadera, basada en evidencia que apoya normativamente, entonces, mientras que la creencia de uno no está asegurada: si la creencia de uno resulta falsa, entonces el error tiene que ser explicable en términos de condiciones ambientales desfavorables, engaño, mal funcionamiento cognitivo o perceptivo. En resumen, el error debe ser atribuible a circunstancia atenuantes de algún tipo y, por lo tanto, excusables, después de una moda. Los errores que no entran en esta categoría se consideran naturalmente como errores por los cuales uno debe asumir toda la responsabilidad, errores para los cuales no hay excusa. Y, sin el error no puede ser excusado, entonces la creencia no puede ser permitida.
Lo que proponemos es que, para que uno tenga justificación para creer en una proposición, debe estar respaldad por la evidencia de uno. Cuando uno clasifica una creencia como justificada, uno está comprometido con la afirmación de que, si la creencia no es verdadera, entonces esta falla será explicable independientemente en términos de algún factor interferente identificable. Para tomar prestada una frase utilizada, la noción de justificación responde a la necesidad de idealizar en u mundo complejo, no a la necesidad de describir uno irregular. La razón por lo que tenemos para creer que la computadora portátil de Rogelio muestra un fondo azul, pero carecemos de justificación para creer que nuestra computadora portátil muestra un fondo azul, es que la primera proposición está respaldada por evidencia, mientras las segunda proposición no lo está.
4.12 Mundos normales
Supongamos que los mundos posibles pueden compararse por su normalidad. El apoyo normico podría, entonces, ser modelado en términos de cuantificación restringida variable sobre mundos: un cuerpo de evidencia E apoya normadamente una proposición P en caso que P sea cierto en todos los mundos más normales en los que E es verdadera. Alternativamente, podríamos decir que E apoya normalmente a P en caso de que haya un mundo en el que E es verdadera y P es verdadera, que es más normal que cualquier otro mundo en el que E es verdadero y P es falso. De hecho, estas dos características no son del todo equivalentes: la primera asume que habrá mundos máximamente normales en los que E es verdadera, para cualquier cuerpo concebible de evidencia E. Haremos esta suposición por ahora. También tenemos una forma natural de modelar comparaciones de apoyo normístico: un cuerpo de evidencia E apoya normadamente una proposición P más fuertemente de lo que apoya normalmente una proposición Q en caso de que hay un mundo en el que E es verdadera y Q es falso, que es más normal que cualquier mundo en el que E es verdadero y P es falso.
Para nosotros, para que uno tenga justificación para creer una proposición P, es necesario que el cuerpo de evidencia de uno apoye normadamente a P; es necesario que todos los mundos más normales en los que E es verdadero sean mundos en los que P es verdadero (mundo es, todas la posibilidades sin violar las leyes de la naturaleza, incluyen los contrafácticos). La probabilidad de P dado E puede alcanzar cualquier nivel, quizás inferior a 1, sin que se cumpla esta condición. Si la probabilidad de P dado E se mantiene y P no. Si esto está entre lo más normal de los mundos en los que E se mantiene, entonces mundos en los que E se mantienen, entonces E no apoyará normadamente a P. En mi opinión, la probabilidad de P dado E puede alcanzar cualquier nivel, tal vez casi 1, sin que uno tenga justificación de creer P.
Una consecuencia de elegir modelar el apoyo normativo en términos de mundos posibles es que hará que la noción sea demasiado fuerte para discriminar entre proposiciones que comparten las mismas condiciones de verdad de mundos posibles. Las proposiciones que son verdaderas exactamente en los mismos mundos deben, en el modelo actual, tener el mismo perfil de apoyo normativo y, en particular, las proposiciones que son verdaderas en todos los mundos serán apoyadas normativamente por todos los cuerpos de evidencia, mientras que las proposiciones que son verdaderas en ningún mundo serán apoyadas normativamente por ninguno. Uno podría considerar esto como una objeción importante al modelo actual, pero descartarlo solo por estos motivos sería, creo, apresurado.
Una cosa a tener en cuenta de inmediato es que la noción de probabilidad probatoria, tal como se modela normalmente, es tosca. Las funciones de probabilidad se definen de manera estándar sobre un conjunto de mundos posibles, y la probabilidad de una proposición se considera determinada por la probabilidad del conjunto de mundos en los que es verdadera. Como tal, las proposiciones que son verdaderas exactamente en los mismos mundos posibles recibirán la misma probabilidad probatoria y, en particular, las proposiciones que son verdaderas en todos los mundos recibirán la probabilidad 1 en relación con cualquier posible cuerpo de evidencia; mientras que las proposiciones que son verdaderas en ningún mundo recibirán probabilidad 0.
Al construir modelos formales de soporte normativo o de probabilidad probatoria, llegamos a un acuerdo familiar: aseguramos una especie de sistematicidad a costa de una cierto grano fino que puede parecer prénsenle en la noción informal. Por supuesto, no hay obligación de ofrecer ningún modelo formal de apoyo normativo; podríamos trabajar exclusivamente con la noción informal, definida en términos de explicación y la noción asociada de normalidad. Uno de los beneficios de un modelo formal, sin embargo, es que nos permite resolver definitivamente cuestiones de lógica causal en apoyo teórico. Resultará, por ejemplo, que el apoyo normico, cuando se modela, se cierra bajo múltiples premisas deductivas: si un cuerpo de evidencia apoya normativamente cada una un conjunto proposiciones, entonces también apoyará normativamente cualquier proposición que conlleven conjuntamente. Si la evidencia E apoya normadamente una proposición P, entonces los mundos E más normales son los mundos P. Si la evidencia E apoya enormemente una proposición Q, entonces los mundos E más normales son los mundos Q. Si P y Q implican conjuntamente R, entonces todos los mundos P∧Q son mundos R. Se deduce directamente que los mundos E más normales son mundos R. El razonamiento se puede generalizar fácilmente para cualquier número de premisas.
Vale la pena señalar que la caracterización informal del apoyo normico ya hacia muy plausible que poseyera una propiedad. Si la falsedad de P requeriría una explicación especial dada la evidencia de uno y la falsedad de Q requeriría una explicación especial dada la evidencia de uno, entonces presumiblemente la falsedad de P∧Q también requeriría una explicación especial, dada la evidencia de uno. Después de todo, la falsedad de P∧Q debe implicar la falsedad de P o la falsedad de Q. El modelo formal, sin embargo, nos permite establecer esta impresión en piedra.
Hasta ahora, el apoyo normativo se ha propuesto solo como una condición necesaria para la justificación. Como tal, el hecho que el soporte normico esté cerrado bajo una consecuencia deductiva de premisa múltiple no garantizará que la justificación esté igualmente cerrada, aunque dejará abierto el camino hacia tal punto de vista. Si finalmente obtenemos este resultado dependerá de qué más, si es que necesitamos algo, que justifiquemos.
El presente modelo también predice, relacionadamente, que ningún cuerpo de evidencia podría proporcionar apoyo normativo simultáneo para cada uno de un conjunto inconsistente de proposiciones. Si E soporta P y soporta normamente Q, entonces P se mantiene en los mundos más normales en los que E se mantiene y Q se mantiene en los mundos más normales en los que E se mantiene. De ello se deduce que hay mundos posibles en los que P y Q se mantiene en cuyo caso P y Q son consistentes. Este razonamiento puede generalizarse fácilmente para cualquier número de proposiciones. Una vez más, esta conclusión suena cierta incluso para la caracterización informal del apoyo normativo. Si la falsedad de P requeriría una explicación especial dada la evidencia de uno y la falsedad de Q requeriría una explicación especial dada la evidencia de uno, entonces la falsedad de P∧Q requeriría una explicación especial dada la evidencia de uno. Pero la falsedad de una contradicción nunca requiere una explicación especial.
Un cuerpo de evidencia podría simultáneamente hacer que cada uno de un conjunto inconsistente de proposiciones sea arbitrariamente probable, y es por esta razón que la alta probabilidad probatoria no coincide normativamente con le conocimiento. Tal vez uno nunca podría probar que el apoyo normativo y el conocimiento coinciden normativamente sin dar una teoría sustancial del conocimiento, pero no hay ningún obstáculo formal para que lo hagan. A diferencia de la alta probabilidad probatoria, el apoyo normativo tiene las características lógicas correctas para coincidir normativamente con el conocimiento.
La alta probabilidad probatoria se refiere a la probabilidad de que un hecho sea verdadero en función de las pruebas o evidencias disponibles. Es decir, si hay suficientes pruebas que apuntan hacia un hecho en particular, se considera que hay una alta probabilidad probatoria de que ese hecho sea verdadero.
Por otro lado, el apoyo normativo se refiere a la coherencia lógica entre una afirmación y un conjunto de principios o normas aceptados. Es decir, si una afirmación está en línea con los principios o normas aceptados, entonces se considera que cuenta con apoyo normativo.
La diferencia entre ambas es que la alta probabilidad probatoria se basa en pruebas y evidencias concretas, mientras que el apoyo normativo se basa en la coherencia lógica con principios o normas aceptados. En otras palabras, el apoyo normativo se relaciona más con la validez lógica de una afirmación, mientras que la alta probabilidad probatoria se relaciona más con la evidencia empírica que respalda una afirmación.
En resumen, mientras que la alta probabilidad probatoria se enfoca en la evidencia empírica, el apoyo normativo se enfoca en la coherencia lógica con principios o normas aceptados.
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